Образы местных святых и приходские реликвии в системе культурной памяти северорусского прихода

Культы северорусских святых и их роль в становлении региональной и локальной идентичности (историко-литературный и культурно-антропологический аспекты)

Со времени выхода в свет фундаментального труда В. О. Ключевского, посвященного древнерусским житиям Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871., многие специалисты-гуманитарии весьма скептически относились к памятникам житийной литературы как историческому источнику. Процесс русской колонизации Европейского Севера, пласты которого искал исследователь и его последователи в средневековых агиографических текстах, оказался фрагментирован и размыт элементами житийной топики, наполнен элементами вымысла, заимствованиями, прямыми несуразностями и историческими ошибками. Очевидно, что главной причиной несостоявшегося открытого диалога с источником стало использование преимущественно позитивистского исследовательского инструментария, направленного на добывание из текста некой совокупности «достоверных фактов», вполне ясных и перепроверяемых по другим видам и типам источников.

В 60 - 80-е гг. XX в. в связи с общим развитием наук о культуре и, в частности, герменевтики как метода исследования нарратива, житийные памятники начали рассматриваться с иных позиций. Интерес к житийной топике и социальным аспектам бытования памятников агиографии дал мощный толчок к сравнительному изучению общерусских и «областных» литературных традиций Творогов О. В. О «Своде древнерусских житий» // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 3-6., взаимовлияния житийных текстов и устной народной культуры См., напр.: Мороз А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. М., 2009; Рыжова Е. А. Жития праведников в агиографической традиции Русского Севера // ТОДРЛ. Т. 58. СПб., 2008. - С. 390-443., становления регионального самосознания Уо. Д. К. История одной книги. Вятка и «не-современность» в русской культуре петровского времени. СПб., 2003.. Именно с этих позиций стало возможным рассматривать житие в качестве первоклассного историографического источника и памятника исторической культуры.

По наблюдению Л. А. Дмитриева, циклы областных (местных) агиографических текстов, активно создаваемые во второй половине XVI - XVII вв. на Русском Севере, знаменовали собой постепенный переход к новому периоду русской литературы и книжности Дмитриев Л. А. Жанр древнерусских житий // История жанров в русской литературе X-XVII вв. М.-Л.: Наука, 1973. С. 191-194.. Применительно к теме исследования можно отметить, что процесс «демократизации» (термин Л.А. Дмитриева) письменно-книжной традиции постепенно разрушал и старые каноны средневекового историзма, предлагая потенциальному читателю и слушателю известную долю вымысла Там же. - С. 107-112.. Этот «вымысел», заметно вытесняющий в региональных житиях более-менее стройный порядок средневековой топики, построенной на системе благочестивых «примеров»-подражаний, естественно, не имел ничего общего с художественными фантазиями литературных произведений современности и ничуть не был направлен на намеренное искажение реальности. Принимая во внимание очевидную условностью использования данного термина, подчеркнем «мемориальную» по определению направленность житий и, самое главное, - их реконструктивный характер, поскольку любая реконструкция (в любом типе исторической культуры), по сути, есть процесс создания новой реальности.

Поскольку специфика «общения» с ушедшей реальностью в устной и книжной культуре классического и «долгого средневековья» имела свои особенности, необходим дополнительный экскурс в проблематику сугубо методологического и общекультурного характера.

Исследования немецкого историка О. Г. Эксле См., напр.: Эксле О. Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. Человек в истории. 2001. / гл. ред. А. Я. Гуревич. М., 2001. С.176-198. и его последователей Алексеев А. И. Об источниках для изучения поминальной практики в средневековой России (опыт размышления) // Русское средневековье. Сборник статей в честь Ю. Г. Алексеева. М., 2012. С. 162-177; Арнаутова Ю. Е. Memoria: «тотальный социальный феномен» и объект исследования // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л. П. Репина. М., 2003. С. 19-37; она же. Средневековый топос как форма культурной памяти // Время - История - Память: историческое сознание в пространстве культуры / Под ред. Л. П. Репиной. - М., 2007. С. 93-136; Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. ст. / отв. ред. О. В. Белова. - М., 2001. С. 130-155. показали, что ядром изучения культуры памяти Средневековья и Нового времени является особая форма отношений живых и мертвых - memoria. Поскольку memoria - это всегда коллективный феномен, поэтому средневековую «память о прошлом» следует рассматривать комплексно: в религиозном аспекте - как поминовение мертвых живыми, и в социальном - как способ утверждения единого сообщества живых и мертвых. Особый тип отношений между живыми и мертвыми, представляющий форму своего рода договора, и признание существования у мертвых их «настоящего», их «присутствия в настоящем», означалo признание существования особого типа социальности, в котором живые и мертвые действовали как субъекты общественных отношений. Основой этого объединения служил один из древнейших принципов социальной жизни - обмен дарами - символическими или вполне предметными.

Идеальной формой «сообщества вспоминающих» являлась, естественно, монашеская община с развитой практикой регулярного литургического поминовения, актуализирующего постоянную («вечную») принадлежность к группе основателя монастыря, братьев-монашествующих, ктиторов и вкладчиков. Но и для социальных групп мирян (прихожан) она была существенной составляющей повседневной жизни, становясь консолидирующим элементом социализации. Память об умерших членах была очень важна для ощущения самой принадлежности к группе, поскольку свидетельствовала о давности ее существования во времени, являлась частью ее истории и традиции.

Лучше всего договорный и реконструктивный характер memoria виден на примере культов святых. Причины появления местных циклов житий, их широкое распространения на Русском Севере в рассматриваемый период вполне очевидны и могут быть объяснены относительным завершением хозяйственных и шире - колонизационных процессов. Северорусский аграрный социум, постепенно «остывая» и обретая во второй половине XVI - XVII вв. взамен аморфных средневековых «земель» («Устюжская земля», «Заволочье» и проч.), ростовских «межей» и новгородских «боярщин» достаточно четкие административные (уездные, волостные, приходские) рубежи, стремился создать собственные (региональные и локальные) тексты местной культуры в которых и проявлялась новая групповая идентичность. Циклы житий местных святых являлись, таким образом, предметным выражением формирующихся территориальных групп.

В практиках почитания святых имелась своя иерархия. Наиболее значимые - региональные и межрегиональные культы - формировались в пространстве крупных городских центров и северных монастырей, являвшихся средоточием властно-управленческих и хозяйственных функций, бывших узлами коммуникаций, в том числе культурных. Во второй половине XV - начале XVII в. на основе книжной (житийной) традиции формируется почитание главных культовых символов Русского Севера, связанных с именами Димитрия Прилуцкого, Кирилла и Ферапонта Белозерских, Прокопия и Иоанна Устюжских, Стефана Пермского, Зосимы и Савватия Соловецких, Александра Ошевнева.

«Переходный», локально-региональный статус имела целая группа христианских подвижников - основателей монастырей, сформировавшихся на главных путях древнерусской (преимущественно промысловой) и аграрной (крестьянской) колонизации Европейского Севера. Например, Спасо-Каменный монастырь, со второй половины XIV столетия являлся важным культурным центром, связующим вологодские и белозерские земли. Первый игумен Каменной обители Дионисий и его ученики (Дионисий Глушицкий и Александр Куштский) сделали эту обитель базой колонизации и христианизации Заозерья - земель, располагавшихся севернее Вологды.

На другом полюсе «духовного» освоения севернорусского пространства в XVI-XVII вв. происходит формирование целой системы локальных культов. Персонифицируемый святой, зрительно представленный его иконой, выступал в роли «устроителя» культурного ландшафта, организатора основ приходской жизни. Особым историко-литературным жанром, входящим в круг житийных памятников и «закреплявшим» в письменной традиции новый культ, являются сказания о чудотворных иконах. «По сути дела, - замечает Т. Ф. Волкова, - повесть о чудотворной иконе - это рассказ о житии иконы и ее подвигах» Волкова Т. Ф. Вновь найденная повесть XVII в. о Мезенской иконе Троицы // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского дома. - Л., 1972. - С. 136.. Неслучайно в историко-литературном отношении данный жанр имеет общие корни с записями посмертных чудес святых Турилов А. А. Малоизвестные памятники ярославской литературы XIV - начала XVIII в. (Сказания о ярославских иконах) // Археографический ежегодник. 1974. - М., 1975. - С. 168. , и в то же время весьма близок с летописной традицией, в особенности локальной Применительно к раннему владимирскому летописанию этот феномен отметил А. Н. Насонов. - См.: Насонов А. Н. История русского летописания XI - начала XVIII века. - М., 1969. - С. 138-143. . Кроме того, данные повести, как правило, тесно связаны с устными нарративами об организации новых приходов и письменными сказаниями об основании монастырей. Имея достаточно жесткую трехчастную композиционную структуру (вступление; описание обстоятельств обретения иконы; фиксация чудес от иконы) и традиционные, повторяющиеся мотивы в повествовании, данные произведения служат важным источником для изучения исторического самосознания и исторической культуры традиционных сообществ. Череду чудесных исцелений от местной святыни (так же как и записанные чудеса, происходящие от гробницы местночтимого святого) можно рассматривать в качестве своеобразной устно-письменной летописи локального сообщества, где вместо событийного ряда фигурируют простонародные рассказы из повседневной жизни. Чудеса от икон содержат богатейший фактический материал о социальной принадлежности и роде занятий «прощеных», раскрывают географию распространения культа. Иногда повести о чудотворных иконах (например, повесть о иконе Троицы Соезерской) содержат и замечательные по цельности «тексты местной культуры», в которых в сжатом, обобщенном виде раскрываются основные вехи исторического пути и культурной жизнедеятельности локального сообщества за несколько столетий.

В историко-этнографической ретроспективе возникновение такого рода текстов местной культуры объясняется спецификой освоения северных земель. Предания о явлении икон раскрывают определенный алгоритм заселения новой территории. Широко известен обряд (ритуал) «выбора места» для нового храма (в христианизированных версиях преданий и легенд), а значит - и поселения. Долины северных рек и прибрежья крупных озер, имеющие выход на судоходные речные коммуникации, осваивались в первую очередь. Большинство древнейших поселений Северной Руси возникает на слиянии больших и малых рек, в их устьях - там, куда пути «сами ведут». Особой святостью наделялись места в истоках рек, на древних волоковых путях и глухих пространствах речных водоразделов. В этом отношении выделяется топография никольских монастырей и храмов. Места «явлений» образов Николая Чудотворца замечаются на границах природно-культурных ареалов и естественным образом складывавшихся уездно-волостных территорий. Целый ряд никольских монастырей и пустынь (Верхомоломский Спасо-Николаевский, Катромский Николаевский, Озерский Николаевский, Коптевский Сретенско-Николаевский, Верхопежемский, Николо-Коряжемский и др.) появились на водоразделах северных рек.

Для современного исследователя сам факт создания и популяризации того или иного местного культа может служить надежным индикатором зрелости локального сообщества, осознания людьми своей территориальной, родовой, мировоззренческой обособленности. Поэтому почитание святого или святыни может свидетельствовать о наличии и развитых форм исторического самосознания.

Подчеркнем, что процесс «легализации» того или иного нового культа почти всегда был растянут во времени (иногда на столетия) и носил характер некой «реконструкции»-воспоминания. Отчасти это объясняется устным по преимуществу характером социальной коммуникации, отчасти - причинами прагматического порядка. Сообщество, заключая договорные отношения с тем или иным святым, не только формировало поминальные практики, но стремилось максимально расширить пространственную и временную «сферу влияния» нового культа. Взамен требовалась обратная связь: новоявленный святой, «стягивая» пространственно-временные координаты существования коллектива и формируя локальную группу, обязан был всячески защищать «люди своя» конкретного «града» и «веси». При этом эффективность патрональной защиты находилась в прямой зависимости от интенсивности поминальной практики.

Прославление «своего» святого, воплощенного в конкретном человеке или определенной святыне (иконописном образе) с точки зрения восприятия локальным сообществом своих пространственно-временных координат имеет двуединую направленность. С одной стороны в устно-письменной традиции подчеркивается «свой», местный характер культа. Почитание святого неразрывно связано с понятием «отчины» (родины). С другой стороны, святой неизбежно входит в сонм общехристианских, русских или местночтимых святых, тем самым приобщая сообщество к огромному миру социально-культурной традиции Православия. В одном из примечательных фрагментов Жития Прокопия Устюж-ского - Похвале ему, местный агиограф так обозначает положение св. Прокопия в круге молитвенников и заступников «восточной страны» в целом: «...Вели-кий же Нов град блажит архиепископов Иоанна, Евфимия, Никиту и Ио-ну, и преподобнаго Варлаама, и Савву, и Михаила Клопскаго. Псков же град блажит блаженных благоверных и великих князей Всеволода и Довманта. Московское же Российское царство блажит и славит преосвящен-ных митрополитов Петра, Алексея, Иону, и блаженных Христа ради юродивых Максима и Василия и иных святых. Ростов же блажит и славит епи-скопов Леонтия, и Исаю, и Игнатия, и Иякова, Василия, и Ефрема и Авраамия, Исидора блаженнаго. Смоленский же град и Ярославль бла-жат великаго князя Феодора и чад его Давыда и Константина. Град же Вологда блажит и славит преподобнаго Димитрия Прилуцкаго. И иныя тамо окрестныя веси того же града славят преподобных отец Корнилия Комельскаго, и Павала Обнорскаго, и Сергия Нурменскаго, Дионисия и Амфилохия Глушецких. Северная же страна по Двине реке, зовомая Ва-га, на ней же грады и веси, и тамо блажат и славят Георгия Христа ради юродиваго. Соловецкий же остров в понте окияна-моря и вси веси окре-стныя жители блажат и славят преподобных отец Зосиму и Савватия. И каяждо убо страна и град блажат и славят и похваляют своих чюдотворцов. Восточная же страна в ней же град, именуемый Устюг и град Выбор, предел Соли Вычегодской и окрестныя их пределы и веси, блажат и про-славляют тебе досточюдне и преблаженне Прокопие. Имеем тя вси, яко стража и хранителя и заступника граду нашему...» Житие преподобного Прокопия Устюжского. - СПб., 1893. - С. 5.. Таким образом, по емкому определению известного исследователя северорусской агиографии А. Н. Власова, данный текст ставит родину праведного Прокопия - город Великий Устюг - в один ряд «с Царьградом, Великим Новгородом, Ростовом Великим, Москвой и др. Через перечисление и сопоставление названий различных местностей происходило как бы стягивание всего пространства христианского мира в одно целое. В одном времени находятся и все названные святые (“тамо же у Христа святыми купно ликуеши”, т. е. в вечности» Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков: Историко-литературный аспект. - Сыктывкар, 1995. - С. 158..

Такое значение в литературе Великого Устюга и народном сознании всего Устюжского края житийного текста о Прокопии Устюжском сложилось не случайно. Образ юродивого Прокопия вполне может быть отождествлен с образом первопредка и культурного героя устюжан, который «всегда сохраняя отчину свою, великий град Устюг и окрестныя пределы и веси и вся живущая ту люди» пришел когда-то из далеких заморских стран. Из Новгорода он отправился на восток - в сторону потерянного Рая. Проходя «многия грады, и веси, и страны, и непроходимые леса, и дрязги и блата мокрыя и непроходимыя» праведник стремился обрести землю обетованную, взыскуя «древле погубленаго отечества» Там же. - С. 158-159.. И он находит эту древнюю восточную прародину своих предков на самом краю северной ойкумены - Устюге. В качестве «нового культурного героя» юродивый спасает избранный город от страшной «огненной тучи», указывая путь избавления от несчастья и прибегая к заступничеству Богородицы. Спасение города стало для средневекового агиографа и своеобразной точкой отсчета новой истории Устюга.

Переводя смысл древнего памятника на современный язык культуры можно сказать, что молитвенное подвижничество Прокопия и всех горожан в соборном храме во время природного катаклизма послужило кристаллизации новой социально-культурной общности - устюжан («граждан»).

Малые социальные общности, в том числе приходские и межприходские группы, имели примерно сходные с описанной выше мифологемой обосновывающие модели своего происхождения. Рассмотрим этот процесс на примере создания и почитания двух локальных культов важских святых: Прокопия Устьянского и Кирилла Вельского.