Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Культурология arrow Социальные представления о прошлом в культурной традиции приходских сообществ Русского Севера (XVII

Образы местных святых и приходские реликвии в системе культурной памяти северорусского прихода

Культы северорусских святых и их роль в становлении региональной и локальной идентичности (историко-литературный и культурно-антропологический аспекты)

Со времени выхода в свет фундаментального труда В. О. Ключевского, посвященного древнерусским житиям Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871., многие специалисты-гуманитарии весьма скептически относились к памятникам житийной литературы как историческому источнику. Процесс русской колонизации Европейского Севера, пласты которого искал исследователь и его последователи в средневековых агиографических текстах, оказался фрагментирован и размыт элементами житийной топики, наполнен элементами вымысла, заимствованиями, прямыми несуразностями и историческими ошибками. Очевидно, что главной причиной несостоявшегося открытого диалога с источником стало использование преимущественно позитивистского исследовательского инструментария, направленного на добывание из текста некой совокупности «достоверных фактов», вполне ясных и перепроверяемых по другим видам и типам источников.

В 60 - 80-е гг. XX в. в связи с общим развитием наук о культуре и, в частности, герменевтики как метода исследования нарратива, житийные памятники начали рассматриваться с иных позиций. Интерес к житийной топике и социальным аспектам бытования памятников агиографии дал мощный толчок к сравнительному изучению общерусских и «областных» литературных традиций Творогов О. В. О «Своде древнерусских житий» // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 3-6., взаимовлияния житийных текстов и устной народной культуры См., напр.: Мороз А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. М., 2009; Рыжова Е. А. Жития праведников в агиографической традиции Русского Севера // ТОДРЛ. Т. 58. СПб., 2008. - С. 390-443., становления регионального самосознания Уо. Д. К. История одной книги. Вятка и «не-современность» в русской культуре петровского времени. СПб., 2003.. Именно с этих позиций стало возможным рассматривать житие в качестве первоклассного историографического источника и памятника исторической культуры.

По наблюдению Л. А. Дмитриева, циклы областных (местных) агиографических текстов, активно создаваемые во второй половине XVI - XVII вв. на Русском Севере, знаменовали собой постепенный переход к новому периоду русской литературы и книжности Дмитриев Л. А. Жанр древнерусских житий // История жанров в русской литературе X-XVII вв. М.-Л.: Наука, 1973. С. 191-194.. Применительно к теме исследования можно отметить, что процесс «демократизации» (термин Л.А. Дмитриева) письменно-книжной традиции постепенно разрушал и старые каноны средневекового историзма, предлагая потенциальному читателю и слушателю известную долю вымысла Там же. - С. 107-112.. Этот «вымысел», заметно вытесняющий в региональных житиях более-менее стройный порядок средневековой топики, построенной на системе благочестивых «примеров»-подражаний, естественно, не имел ничего общего с художественными фантазиями литературных произведений современности и ничуть не был направлен на намеренное искажение реальности. Принимая во внимание очевидную условностью использования данного термина, подчеркнем «мемориальную» по определению направленность житий и, самое главное, - их реконструктивный характер, поскольку любая реконструкция (в любом типе исторической культуры), по сути, есть процесс создания новой реальности.

Поскольку специфика «общения» с ушедшей реальностью в устной и книжной культуре классического и «долгого средневековья» имела свои особенности, необходим дополнительный экскурс в проблематику сугубо методологического и общекультурного характера.

Исследования немецкого историка О. Г. Эксле См., напр.: Эксле О. Г. Культурная память под воздействием историзма // Одиссей. Человек в истории. 2001. / гл. ред. А. Я. Гуревич. М., 2001. С.176-198. и его последователей Алексеев А. И. Об источниках для изучения поминальной практики в средневековой России (опыт размышления) // Русское средневековье. Сборник статей в честь Ю. Г. Алексеева. М., 2012. С. 162-177; Арнаутова Ю. Е. Memoria: «тотальный социальный феномен» и объект исследования // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени / Отв. ред. Л. П. Репина. М., 2003. С. 19-37; она же. Средневековый топос как форма культурной памяти // Время - История - Память: историческое сознание в пространстве культуры / Под ред. Л. П. Репиной. - М., 2007. С. 93-136; Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. ст. / отв. ред. О. В. Белова. - М., 2001. С. 130-155. показали, что ядром изучения культуры памяти Средневековья и Нового времени является особая форма отношений живых и мертвых - memoria. Поскольку memoria - это всегда коллективный феномен, поэтому средневековую «память о прошлом» следует рассматривать комплексно: в религиозном аспекте - как поминовение мертвых живыми, и в социальном - как способ утверждения единого сообщества живых и мертвых. Особый тип отношений между живыми и мертвыми, представляющий форму своего рода договора, и признание существования у мертвых их «настоящего», их «присутствия в настоящем», означалo признание существования особого типа социальности, в котором живые и мертвые действовали как субъекты общественных отношений. Основой этого объединения служил один из древнейших принципов социальной жизни - обмен дарами - символическими или вполне предметными.

Идеальной формой «сообщества вспоминающих» являлась, естественно, монашеская община с развитой практикой регулярного литургического поминовения, актуализирующего постоянную («вечную») принадлежность к группе основателя монастыря, братьев-монашествующих, ктиторов и вкладчиков. Но и для социальных групп мирян (прихожан) она была существенной составляющей повседневной жизни, становясь консолидирующим элементом социализации. Память об умерших членах была очень важна для ощущения самой принадлежности к группе, поскольку свидетельствовала о давности ее существования во времени, являлась частью ее истории и традиции.

Лучше всего договорный и реконструктивный характер memoria виден на примере культов святых. Причины появления местных циклов житий, их широкое распространения на Русском Севере в рассматриваемый период вполне очевидны и могут быть объяснены относительным завершением хозяйственных и шире - колонизационных процессов. Северорусский аграрный социум, постепенно «остывая» и обретая во второй половине XVI - XVII вв. взамен аморфных средневековых «земель» («Устюжская земля», «Заволочье» и проч.), ростовских «межей» и новгородских «боярщин» достаточно четкие административные (уездные, волостные, приходские) рубежи, стремился создать собственные (региональные и локальные) тексты местной культуры в которых и проявлялась новая групповая идентичность. Циклы житий местных святых являлись, таким образом, предметным выражением формирующихся территориальных групп.

В практиках почитания святых имелась своя иерархия. Наиболее значимые - региональные и межрегиональные культы - формировались в пространстве крупных городских центров и северных монастырей, являвшихся средоточием властно-управленческих и хозяйственных функций, бывших узлами коммуникаций, в том числе культурных. Во второй половине XV - начале XVII в. на основе книжной (житийной) традиции формируется почитание главных культовых символов Русского Севера, связанных с именами Димитрия Прилуцкого, Кирилла и Ферапонта Белозерских, Прокопия и Иоанна Устюжских, Стефана Пермского, Зосимы и Савватия Соловецких, Александра Ошевнева.

«Переходный», локально-региональный статус имела целая группа христианских подвижников - основателей монастырей, сформировавшихся на главных путях древнерусской (преимущественно промысловой) и аграрной (крестьянской) колонизации Европейского Севера. Например, Спасо-Каменный монастырь, со второй половины XIV столетия являлся важным культурным центром, связующим вологодские и белозерские земли. Первый игумен Каменной обители Дионисий и его ученики (Дионисий Глушицкий и Александр Куштский) сделали эту обитель базой колонизации и христианизации Заозерья - земель, располагавшихся севернее Вологды.

На другом полюсе «духовного» освоения севернорусского пространства в XVI-XVII вв. происходит формирование целой системы локальных культов. Персонифицируемый святой, зрительно представленный его иконой, выступал в роли «устроителя» культурного ландшафта, организатора основ приходской жизни. Особым историко-литературным жанром, входящим в круг житийных памятников и «закреплявшим» в письменной традиции новый культ, являются сказания о чудотворных иконах. «По сути дела, - замечает Т. Ф. Волкова, - повесть о чудотворной иконе - это рассказ о житии иконы и ее подвигах» Волкова Т. Ф. Вновь найденная повесть XVII в. о Мезенской иконе Троицы // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского дома. - Л., 1972. - С. 136.. Неслучайно в историко-литературном отношении данный жанр имеет общие корни с записями посмертных чудес святых Турилов А. А. Малоизвестные памятники ярославской литературы XIV - начала XVIII в. (Сказания о ярославских иконах) // Археографический ежегодник. 1974. - М., 1975. - С. 168. , и в то же время весьма близок с летописной традицией, в особенности локальной Применительно к раннему владимирскому летописанию этот феномен отметил А. Н. Насонов. - См.: Насонов А. Н. История русского летописания XI - начала XVIII века. - М., 1969. - С. 138-143. . Кроме того, данные повести, как правило, тесно связаны с устными нарративами об организации новых приходов и письменными сказаниями об основании монастырей. Имея достаточно жесткую трехчастную композиционную структуру (вступление; описание обстоятельств обретения иконы; фиксация чудес от иконы) и традиционные, повторяющиеся мотивы в повествовании, данные произведения служат важным источником для изучения исторического самосознания и исторической культуры традиционных сообществ. Череду чудесных исцелений от местной святыни (так же как и записанные чудеса, происходящие от гробницы местночтимого святого) можно рассматривать в качестве своеобразной устно-письменной летописи локального сообщества, где вместо событийного ряда фигурируют простонародные рассказы из повседневной жизни. Чудеса от икон содержат богатейший фактический материал о социальной принадлежности и роде занятий «прощеных», раскрывают географию распространения культа. Иногда повести о чудотворных иконах (например, повесть о иконе Троицы Соезерской) содержат и замечательные по цельности «тексты местной культуры», в которых в сжатом, обобщенном виде раскрываются основные вехи исторического пути и культурной жизнедеятельности локального сообщества за несколько столетий.

В историко-этнографической ретроспективе возникновение такого рода текстов местной культуры объясняется спецификой освоения северных земель. Предания о явлении икон раскрывают определенный алгоритм заселения новой территории. Широко известен обряд (ритуал) «выбора места» для нового храма (в христианизированных версиях преданий и легенд), а значит - и поселения. Долины северных рек и прибрежья крупных озер, имеющие выход на судоходные речные коммуникации, осваивались в первую очередь. Большинство древнейших поселений Северной Руси возникает на слиянии больших и малых рек, в их устьях - там, куда пути «сами ведут». Особой святостью наделялись места в истоках рек, на древних волоковых путях и глухих пространствах речных водоразделов. В этом отношении выделяется топография никольских монастырей и храмов. Места «явлений» образов Николая Чудотворца замечаются на границах природно-культурных ареалов и естественным образом складывавшихся уездно-волостных территорий. Целый ряд никольских монастырей и пустынь (Верхомоломский Спасо-Николаевский, Катромский Николаевский, Озерский Николаевский, Коптевский Сретенско-Николаевский, Верхопежемский, Николо-Коряжемский и др.) появились на водоразделах северных рек.

Для современного исследователя сам факт создания и популяризации того или иного местного культа может служить надежным индикатором зрелости локального сообщества, осознания людьми своей территориальной, родовой, мировоззренческой обособленности. Поэтому почитание святого или святыни может свидетельствовать о наличии и развитых форм исторического самосознания.

Подчеркнем, что процесс «легализации» того или иного нового культа почти всегда был растянут во времени (иногда на столетия) и носил характер некой «реконструкции»-воспоминания. Отчасти это объясняется устным по преимуществу характером социальной коммуникации, отчасти - причинами прагматического порядка. Сообщество, заключая договорные отношения с тем или иным святым, не только формировало поминальные практики, но стремилось максимально расширить пространственную и временную «сферу влияния» нового культа. Взамен требовалась обратная связь: новоявленный святой, «стягивая» пространственно-временные координаты существования коллектива и формируя локальную группу, обязан был всячески защищать «люди своя» конкретного «града» и «веси». При этом эффективность патрональной защиты находилась в прямой зависимости от интенсивности поминальной практики.

Прославление «своего» святого, воплощенного в конкретном человеке или определенной святыне (иконописном образе) с точки зрения восприятия локальным сообществом своих пространственно-временных координат имеет двуединую направленность. С одной стороны в устно-письменной традиции подчеркивается «свой», местный характер культа. Почитание святого неразрывно связано с понятием «отчины» (родины). С другой стороны, святой неизбежно входит в сонм общехристианских, русских или местночтимых святых, тем самым приобщая сообщество к огромному миру социально-культурной традиции Православия. В одном из примечательных фрагментов Жития Прокопия Устюж-ского - Похвале ему, местный агиограф так обозначает положение св. Прокопия в круге молитвенников и заступников «восточной страны» в целом: «...Вели-кий же Нов град блажит архиепископов Иоанна, Евфимия, Никиту и Ио-ну, и преподобнаго Варлаама, и Савву, и Михаила Клопскаго. Псков же град блажит блаженных благоверных и великих князей Всеволода и Довманта. Московское же Российское царство блажит и славит преосвящен-ных митрополитов Петра, Алексея, Иону, и блаженных Христа ради юродивых Максима и Василия и иных святых. Ростов же блажит и славит епи-скопов Леонтия, и Исаю, и Игнатия, и Иякова, Василия, и Ефрема и Авраамия, Исидора блаженнаго. Смоленский же град и Ярославль бла-жат великаго князя Феодора и чад его Давыда и Константина. Град же Вологда блажит и славит преподобнаго Димитрия Прилуцкаго. И иныя тамо окрестныя веси того же града славят преподобных отец Корнилия Комельскаго, и Павала Обнорскаго, и Сергия Нурменскаго, Дионисия и Амфилохия Глушецких. Северная же страна по Двине реке, зовомая Ва-га, на ней же грады и веси, и тамо блажат и славят Георгия Христа ради юродиваго. Соловецкий же остров в понте окияна-моря и вси веси окре-стныя жители блажат и славят преподобных отец Зосиму и Савватия. И каяждо убо страна и град блажат и славят и похваляют своих чюдотворцов. Восточная же страна в ней же град, именуемый Устюг и град Выбор, предел Соли Вычегодской и окрестныя их пределы и веси, блажат и про-славляют тебе досточюдне и преблаженне Прокопие. Имеем тя вси, яко стража и хранителя и заступника граду нашему...» Житие преподобного Прокопия Устюжского. - СПб., 1893. - С. 5.. Таким образом, по емкому определению известного исследователя северорусской агиографии А. Н. Власова, данный текст ставит родину праведного Прокопия - город Великий Устюг - в один ряд «с Царьградом, Великим Новгородом, Ростовом Великим, Москвой и др. Через перечисление и сопоставление названий различных местностей происходило как бы стягивание всего пространства христианского мира в одно целое. В одном времени находятся и все названные святые (“тамо же у Христа святыми купно ликуеши”, т. е. в вечности» Власов А. Н. Устюжская литература XVI-XVII веков: Историко-литературный аспект. - Сыктывкар, 1995. - С. 158..

Такое значение в литературе Великого Устюга и народном сознании всего Устюжского края житийного текста о Прокопии Устюжском сложилось не случайно. Образ юродивого Прокопия вполне может быть отождествлен с образом первопредка и культурного героя устюжан, который «всегда сохраняя отчину свою, великий град Устюг и окрестныя пределы и веси и вся живущая ту люди» пришел когда-то из далеких заморских стран. Из Новгорода он отправился на восток - в сторону потерянного Рая. Проходя «многия грады, и веси, и страны, и непроходимые леса, и дрязги и блата мокрыя и непроходимыя» праведник стремился обрести землю обетованную, взыскуя «древле погубленаго отечества» Там же. - С. 158-159.. И он находит эту древнюю восточную прародину своих предков на самом краю северной ойкумены - Устюге. В качестве «нового культурного героя» юродивый спасает избранный город от страшной «огненной тучи», указывая путь избавления от несчастья и прибегая к заступничеству Богородицы. Спасение города стало для средневекового агиографа и своеобразной точкой отсчета новой истории Устюга.

Переводя смысл древнего памятника на современный язык культуры можно сказать, что молитвенное подвижничество Прокопия и всех горожан в соборном храме во время природного катаклизма послужило кристаллизации новой социально-культурной общности - устюжан («граждан»).

Малые социальные общности, в том числе приходские и межприходские группы, имели примерно сходные с описанной выше мифологемой обосновывающие модели своего происхождения. Рассмотрим этот процесс на примере создания и почитания двух локальных культов важских святых: Прокопия Устьянского и Кирилла Вельского.

 
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Предметы
Агропромышленность
Банковское дело
БЖД
Бухучет и аудит
География
Документоведение
Естествознание
Журналистика
Инвестирование
Информатика
История
Культурология
Литература
Логика
Логистика
Маркетинг
Математика, химия, физика
Медицина
Менеджмент
Недвижимость
Педагогика
Политология
Политэкономия
Право
Психология
Региональная экономика
Религиоведение
Риторика
Социология
Статистика
Страховое дело
Техника
Товароведение
Туризм
Философия
Финансы
Экология
Экономика
Этика и эстетика
Прочее