Английские мыслители времен Революции и Реставрации о «справедливом обществе»

В двух предыдущих параграфах данной главы мы с вами выяснили, что к середине XVII века в английском обществе накапливается масса противоречий, затрагивающих и политическую и экономическую и духовную сферы общественной жизни. Логичным следствием накопления этих противоречий являлась Великая английская революция 1640-х - 1660-х годов, призванная (по мнению большинства ее участников) разрешить все эти противоречия, и, в конечном итоге, создать «справедливое общество».

Участниками бурных революционных событий стали представители различных слоев английского общества. Причем, каждый социальный слой отстаивал в революции свои собственные интересы, а не просто являлся

«игрушкой» в руках знати, как это было прежде, во время многочисленных феодальных междоусобиц. Эта «всеохватность» революции «пробудила ото

сна» огромное количество общественных деятелей, принадлежавших к различным слоям английского общества. Деятели эти, представляя интересы именно той части общества, к которой они сами принадлежали, создают собственные «программы», в которых описывают принципы построения и достижения «справедливого общества».

К рассмотрению этих «программ», отражающих интересы и представления о справедливости различных социальных групп, мы и обратимся в этом параграфе.

В первой главе, при изучении «моделей» справедливого общества ранних утопистов, мы рассматривали все «модели» вместе, выявляя их общие характерные черты. В данной главе, в силу того, что модели «справедливого общества» времен Английской революции и Реставрации, сильно отличаются одна от другой, отражают взгляды на справедливость представителей различных социальных групп, мы будем рассматривать эти модели раздельно, стараясь выявить в каждой из них её особенности.

Мы будем рассматривать и анализировать модели «справедливого общества» данного периода - от консервативных, предусматривающих проведение умеренных реформ или вовсе их отрицавших, до наиболее радикальных, предполагавших серьезные перемены в общественном, политическом и экономическом устройстве.

И, руководствуясь данной логикой, первым рассмотренным нами мыслителем будет Роберт Филмер, и его модель «справедливого общества», изложенная в работе «Патриарх» (написана предположительно в 1648; опубликована в 1680).

Роберт Филмер являлся представителем «старой» феодальной аристократии, уже «отжившей» свой век и постепенно уходящей с исторической арены в условиях развития нового буржуазного общественного строя. Неудивительно поэтому, что он обратил свой взгляд в поисках

«справедливого общества» не в будущее, а в прошлое - к идеалам абсолютной монархии и жёсткой феодальной иерархии.

Для него, как представителя «старой» аристократии, главной общественной несправедливостью было отнюдь не бедственное положение народных низов или отсутствие политических прав у большей части английского населения. Напротив, Роберта Филмера пугало и приводило в недоумение то, что обычный народ в современных английских реалиях XVII века стремиться повлиять на «божественную» королевскую власть, пошатнуть ее авторитет; что парламент, являющийся, по мнению Роберта Филмера, лишь «советником короля», вмешивается в государственную политику1; что незнатные «выскочки» («новое дворянство») стремятся управлять страной, пока старая верная королю аристократия, основа стабильности государства, «его стержень», разоряется и теряет свое влияние2. Роберт Филмер отрицал любое ограничение королевской власти, считая, что это неминуемо приведет к краху государства; недаром одна из его работ, вышедшая в том же году, что и

«Патриарх», носит название «Анархия ограниченной монархии»3.

Воплощением «справедливого» общественного устройства для Роберта Филмера являлось сильное государство, управляемое мудрым монархом, обладающим неограниченной государственной властью, и, по своему желанию, обращающемуся за советом к парламенту. Власть монарха в «идеальном» государстве Роберта Филмера носила «органический», естественный характер - она существовала изначально и проистекала из власти отца над своими сыновьями. Любые дальнейшие политические учреждения и нормы права были созданы монархом, чтобы управлять страной более эффективно. И, будучи созданными по его воли, могли быть им же и отменены, если это потребуется. Народ во всем должен был следовать за своим правителем и беспрекословно принимать любые его решения, подобно тому, как дети в семье во всем следуют за своим отцом4.

Таким образом, политическая концепция Роберта Филмера, его модель идеального общественного устройства состояла из трех компонентов (каждой из которых была посвящена отдельная глава в «Патриархе»):

1. Абсолютная монархия изначальная и единственно возможная форма правления. Первым «абсолютным монархом» был Адам, который «правил» своими детьми. Призвание монарха, подобно отцу и доброму «пастору», вести свой народ к процветанию, призвание подданных - «сыновние» послушание. Вот как описывает Роберт Филмер в «Патриархе» происхождение и характер монархической власти: «Адам был господином для своих детей, а его дети властвовали над своими детьми, но при этом все равно подчинялись старшему в роду (прародителю), который являлся господином и над своими внуками и над всеми следующими поколениями, являлся отцом своего народа (семейства)

<…> Я не могу представить себе того, чтобы дети Адама или любого другого человека были свободны от подчинения своим родителям. И эта покорность детей перед родителями является источником монархической власти; власти, учрежденной самим Богом. Отсюда следует, что власть не только имеет божественную природу, но и распределяется по старшинству в роду»1. Такое распределение власти «по старшинству», естественно, создавало в семье, а затем и в государстве определенную иерархию, которая, со временем превратилась в иерархию феодальную, которая, следуя данной логике, также носила божественный и естественный характер.

2. Народ не может избрать себе правителя, и тем более самостоятельно править страной; это также противоестественно, как, если бы дети избирали себе отца. Роль народа в политической жизни заключается лишь в исполнении поручений короля, и выражении своего мнения по какому-либо вопросу, если король соизволит услышать мнение своих подданных. Поэтому, рассуждая о причинах возникновения английского парламента, как народного представителя, Роберт Филмер скажет, что парламент был создан правителем «для облегчения процедуры утверждения законов, которые соизволили принять король и его министры»1.

3. Монарх стоит выше любых законов; законы, подобно политическим учреждениям, лишь инструменты эффективного управления страной, созданные верховной властью. При этом монарх, как единоличный создатель законов сам может их нарушать по своему усмотрению. «Будет ли грехом ослушаться короля, если он предписывает совершить что-либо вопреки законам? - вопрошает Роберт Филмер на страницах своей работы. И тут же сам отвечает на это вопрос: «Повиновение необходимо в любом случае. <…> Например, человек служит королю на войне, он не может проверить является эта война справедливой или нет, однако он обязан повиноваться»2.

Роберт Филмер в середине XVII века разработал наиболее консервативную модель «справедливого общества», направленную на сохранение ключевых и наиболее значимых (по мнению Филмера) общественных и государственных институтов и традиций, таких как абсолютная монархия и феодальная иерархия.

Многие другие мыслители этого периода, наблюдая за общественными изменениями, происходившими в Англии XVII века, за гражданской войной и революцией, за кризисом монархии и феодализма, по-другому, нежели Роберт Филмер, осмысливали их, видели в них не только минусы и потенциальный крах государства, но и определенные плюсы (а некоторые только плюсы). Одним из таких мыслителей, который, подобно Роберту Филмеру, достаточно скептически и настороженно относился к событиям, происходившим в Англии в середине XVII века, однако не признавал абсолютную монархию единственной «органической» божественной формой правления, а народ изначально подчиненным монарху, был Томас Гоббс.

Внешне модель «справедливого общества» Томаса Гоббса, описанная им в работах «О гражданине» и «Левиафан», во многом схожа с вышеописанной «моделью» Роберта Филмера.

Подобно Филмеру, Томас Гоббс считал абсолютную монархию наилучшей формой правления, обеспечивающей стабильное и последовательное развитие общества. Демократию он, напротив, связывал с непрерывной борьбой политических партий, интригами, большим количеством невежд занимающих высокие государственные посты, что, по мнению Томаса Гоббса, препятствовало общественному развитию, или даже приводило к деградации общественных институтов и политическому хаосу1. Верховная власть в любом государстве, вне зависимости от формы правления для Гоббса была суверенна. Государство, гарантируя гражданам защиту и безопасность, полностью подчиняло их себе. Народ не мог воспротивиться правителю (правителям), восстать против него, он должен был подчиняться любым его решениям: «Власть суверена <…> не может быть без его согласия перенесена на другого; суверен не может быть лишен власти, не может быть обвинен кем- либо из своих подданных в несправедливости, не может быть наказан своими подданными»2. Как мы видим в вопросах выбора оптимальной формы правления и суверенитета верховной власти взгляды Томаса Гоббса и Роберта Филмера во многом совпадали.

Однако в вопросе о происхождении верховной власти Томас Гоббс сильно разошелся с Филмером. Для Филмера, власть правителя в государстве носила божественный характер, существовала изначально и происходила от власти отца в семье. Томас Гоббс отбросил любые теологические трактовки происхождения власти и попытался рационалистически подойти к проблеме ее генезиса. Для него изначальным источником власти, каким бы странным это не показалось в виду описанного выше принципа абсолютного суверенитета верховной власти, являлся народ3.

Если Роберт Филмер в построении своей модели «справедливого общества» исходил из изначального естественного неравенства людей - отец всегда будет «выше» сына, то Томас Гоббс, напротив, на страницах

«Левиофана» доказывал, что «природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей»1. Однако равенство это отнюдь не являлось благом как для самих людей, так и для общества в целом. Ведь «из равенства способностей возникает равенство надежд на достижение целей.

<…> если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами»2 .Таким образом, изначальное равенство порождало «войну всех против всех» и грозило человеческому роду гибелью. Такое состояние «перманентной войны» Гоббс называл «естественным состоянием». В «естественном состоянии» люди не были ограничены чем-либо, справедливости и несправедливости не существовало, каждый отстаивал лишь свои собственные эгоистичные интересы. Во время беспрерывной вражды никто не мог чувствовать себя в безопасности, поэтому люди, которым изначально был свойственен страх смерти, стремились выйти из «естественного состояния», перейти от «перманентной войны» к миру3.

Таким выходом из «естественного состояния» было заключение «общественного договора» и создание таким путем государства. Сущность «общественного договора» заключалась в том, что люди, осознавшие пагубность всеобщего равенства и абсолютной свободы, отдавали часть своих прав и свобод высшему суверену - государственной власти. Взамен утраченных прав и свобод они получали мир и безопасность, ибо теперь в «гражданском состоянии» (так Гоббс называл жизнь людей после заключения «общественного договора») суверен, обладая высшей властью и возвысившись над простым народом, регулировал жизнь людей и пресекал их вражду4.

«Общественный договор», являясь волеизъявлением всего народа, стремившегося прекратить «войну всех против всех» и избежать истребления, не мог быть нарушен или изменен, ибо, в противном случае, каждый стремился бы скорректировать его в свою пользу, что возродило бы всеобщую вражду. Таким образом, во избежание всеобщего хаоса, «общественный договор» должен был быть неизменным, а власть суверена абсолютной: «подданные монарха не могут без его разрешения свергнуть монархию и вернуться к хаосу разобщенной толпы, <…> ибо они обязались каждый перед каждым признавать именно его действия своими и считать себя ответственными за все, что их суверен будет или сочтет уместным делать»1.

Как мы видим, несмотря на то, что «модель» справедливого общества Томаса Гоббса имела некоторые сходные черты с рассмотренной нами общественной «моделью» Роберта Филмера, однако творец «Левиафана» вывел государственную власть из области сакрального и сблизил ее с народом, который стал изначальным источником этой власти (хоть и не мог на нее воздействовать после заключения «общественного договора»). Еще дальше по пути возвышения значимости народной воли в государстве и защиты индивидуальных прав личности пошел другой английский мыслитель, живший немного позже Томаса Гоббса и перенявший многие его идеи, а именно Джон Локк.

В учебной, а иногда и в научной литературе имена Джона Локка и Томаса Гоббса ставят вместе. Этих знаменитых английских мыслителей позиционируют как творцов «теории общественного договора», зачастую не разделяя их концепций. И, действительно, с первого взгляда, может показаться, что политические и социальные идеи Томаса Гоббса и Джона Локка очень похожи. Джон Локк, подобно Томасу Гоббсу, разделяет общественные состояния людей на «естественное» и «гражданское» и связывает появление государства с заключением «общественного договора»2 Однако и цели общественного договора, и функции государства, и права народа по отношению к властям в концепции «справедливого общества» Джона Локка существенно отличаются от аналогичных идей Гоббса.

Если для Томаса Гоббса «общественный договор» являлся средством спасения людей «от самих себя», от истребления, и поэтому они навсегда во избежание войны и хаоса отдавали суверену свои права и свободы, то для Джона Локка «общественный договор» был лишь средством закрепления и гарантии прав и свобод личности в создаваемом государстве.

Джон Локк не связывал «естественное состояние» человека с «войной всех против всех», которую нужно прекратить любым путем; он верил в то, что люди способны жить вместе во взаимной доброжелательности, и поэтому, хотя «естественное состояние» и «есть состояние свободы, это, тем не менее, не состояние своеволия», - заключал великий английский мыслитель1. В «естественном состоянии» люди обладали частной собственностью, неограниченными правами и свободами, и, стремясь защитить эти права и свободы, а также свою собственность (ибо, по мнению Джона Локка угроза «войны всех против всех» все же существовала), они заключали на условиях взаимного согласия «общественный договор» и тем самым создавали государство2.

При этом государство являлось не абсолютным сувереном, забиравшим себе навсегда часть прав и свобод людей, подобно гоббсовскому «Левиафану», но слугой народа, выразителем его воли, защитником прав и свобод. Верховным сувереном в государстве оставался народ, передавший для общей выгоды, на определенных условиях (гарантия безопасности, защита частной собственности) часть своих прав и свобод правителям. И как только правители переставали исполнять свои обязанности, защищать права и свободы граждан, превращались из слуг народа в тиранов, «общественный договор» мог быть расторгнуть по инициативе самих граждан. Тем самым Джон Локк уже через 30 лет после окончания Английской революции вновь возрождал и обосновывал идею права народа на восстание против деспотической власти. «Народ с которым все время дурно обращаются и права которого нарушают, будет готов при первом же случае освободиться от лежащего на тем тяжкого бремени»,- читаем мы на страницах работы Джона Локка «Два трактата о правлении» 1.

При таком подходе к организации власти в государстве, естественно, вставал вопрос о том, как, во-первых, не допустить превращения справедливого правления в деспотию (ибо насильственное свержение власти являлось хоть и допустимым, но не желательным способом восстановления справедливости); и, во-вторых, как отличить деспотическую власть от справедливой; в какой момент правление обретает деспотический характер и его надо менять.

Таким «инструментом» ограничения государственной власти, не дающим ей нарушить заключенный «общественный договор», в концепции справедливого общественного устройства Джона Локка выступал закон. Законам в государстве, по мнению английского мыслителя, должны были подчиняться не только рядовые граждане, но и правители. Справедливые законы, принятые по общему согласию однажды, стояли выше государственной власти и не могли быть ею произвольно изменены каким-либо способом, помимо воли народа. Вот как сам Джон Локк описывает цель создания государства и роль законов в нем: «Основной целью вступления людей в общество является стремление мирно и безопасно пользоваться своей собственностью, а основным орудием и средством для этого служат законы, установленные в этом обществе»2.

И, конечно же, для такого государства «строгой законности», созданного, в первую очередь, для защиты свободы и собственности людей, такая форма правления как абсолютная монархия, не подходила. Поэтому Джон Локк, рассуждая на страницах своей работы «Два трактата о правлении» о выборе оптимальной формы правления, пришел к выводу, что «возможно вначале, какой-то один добродетельный и превосходный человек, из уважения к его хорошим качествам и добродетелям <…> был отмечен тем, что бразды правления <…> по молчаливому согласию перешли в его руки <…>. Однако его преемники были иного склада (не обладали добродетелями своего предшественника), и народ нашел, что при таком правлении его собственность не находится в безопасности <…> до тех пор пока власть не будет отдана в руки коллективного органа…»1.

Таким образом, Джон Локк, в отличие от двух предыдущих рассмотренных нами мыслителей - апологетов абсолютной монархии Роберта Филмера и Томаса Гоббса - выступал за монархию ограниченную, конституционную. Он отказался от крайнего этатизма, свойственного идеям Филмера и Гоббса, ограничил вмешательство государства в жизнь граждан, сделал свободу личности и защиту ее интересов и прав собственности приоритетом общественного развития. Подобные идеи мы найдем и у следующего рассматриваемого нами мыслителя, который мало касался в своих работах, в отличие от Джона Локка, вопроса о возникновении государства. Однако он подробно рассмотрел историческую эволюцию различных форм правления, выявил в ней закономерность, и пришел к выводу, что единственно возможной формой правления в Англии XVII века может быть республика. Я имею в виду одного из основоположников буржуазной демократии Джеймса Гаррингтона2.

В основе модели «справедливого общества» Джеймса Гаррингтона лежала разработанная им концепция о «трудовом происхождении собственности». Главная несправедливость существующего в Англии в XVII веке общественного строя для Джеймса Гаррингтона заключалась в том, что страной правила «деспотичная» старая аристократия, не имевшая совершенно никаких заслуг перед обществом и возвысившаяся лишь благодаря своему знатному происхождению; в то время как люди действительно умные, талантливые и предприимчивые не имели практически никакого влияния в политике. Под этими «талантливыми людьми» Джеймс Гаррингтон, естественно, подразумевал «новых дворян» (джентри), представителем которых он сам и являлся.

Мерилом «талантливости» человека для Гаррингтона выступала частная собственность. Чем более умен и трудолюбив был человек, тем больше у него возникало возможностей к накоплению имущества (то есть собственность была следствием трудолюбия и предприимчивости человека - отсюда и название концепции). Джеймс Гаррингтон отрицал правильность разделения общества на социальные слои согласно знатности происхождения, взамен он предлагал «делить людей по трудолюбию», то есть, следуя его логике, по накопленному богатству. Он, в отличие от Джона Локка и Томаса Гоббса, отрицал изначальное равенство людей, доказывая, что люди рождаются с разными умственными и физическими способностями: «Например, возьмем определенное количество людей, к примеру, 20 человек, - рассуждал Джеймс Гаррингтон на страницах «Республики Океании», - и попробуем немедленно сделать республику. Эти 20 человек никогда не смогут делать все вместе, на равных, так как между ними всегда будет разница, треть из них, условно, будет умнее других, и именно эти люди станут руководить всеми остальными»1.

Поэтому Джеймс Гаррингтон, будучи республиканцем и активным сторонником Английской революции 1640-х - 1660-х годов, выступал за создание буржуазной республики, руководимой наиболее богатыми гражданами страны. В предлагаемой им модели «справедливого общества» положение человека в обществе определялось его имущественным состоянием: избирательными правами и возможностью быть избранными на высокие государственные должности обладали лишь люди, имеющие земельную собственность, так называемые «свободные граждане»; при этом сами «свободные граждане» также разделялись на две имущественные категории - «всадников» (с доходом от собственности более 100 фунтов в год) и «пехотинцев» (доход менее 100 фунтов). «Всадники», конечно, как наиболее состоятельные, а значит и наиболее умные и трудолюбивые граждане, обладали большим спектром политических прав и возможностей, нежели «пехотинцы». Возможность создания «всенародной республики», где весь народ участвовал бы в политической жизни, Гаррингтон отрицал, считая, что страной должны руководить только люди, обладающие неким достатком, а, следовательно, достаточно трудолюбивые, и, кроме того, заинтересованные, в силу желания сохранить свою собственность, в создании сильного и стабильного государства1. «На самом деле как не может быть армии солдат без офицеров или офицеров без солдат, так и не может быть республики народа без джентри или джентри без народа <…>. Ведь республике нужны выдающиеся личности (полководцы, юристы и т.д.), а стать таковыми могут только джентльмены (под джентльменами подразумеваются не люди знатного происхождения, а люди талантливые и богатые, занимающие высокое общественное положение - Б.К.)», - так описывал роль «имущественной знати» в республике Джеймс Гаррингтон2.

Таким образом, мы видим, что модель республиканского строя Джеймса Гаррингтона базировалась на принципе - положение человека в обществе и его политические права определяются его имущественным достатком. Политическая власть в государстве становилась в модели Гаррингтона естественным следствием экономической состоятельности индивида. При этом экономический успех, накопление частной собственности связывались с трудолюбием и талантливостью человека.

Форма оптимального государственного устройства также выводилась Джеймсом Гаррингтоном из экономических отношений. Эта концепция связи экономических отношений в обществе с формой государственного устройства получила в работе Гаррингтона «Республика Океания» название «баланса собственности». Суть концепции «баланса собственности» Джеймса Гаррингтона заключалась в том, что форма правления в государстве напрямую зависит от количества землевладельцев в нем. «Если один человек владеет всей территорией или его собственность перевешивает собственность всех остальных людей, например, в отношении 3 к 4, он - «гранд - сеньор», и потому его государство - абсолютная монархия. <…> Если землей владеет немногочисленная знать или знать и часть духовенства, то формой правления будет смешанная монархия или аристократия. <…> И, если весь народ или большинство - землевладельцы, то формой правления будет республика»1.

Разработав эту концепцию и подкрепив ее несколькими историческими примерами, Джеймс Гаррингтон стремился доказать, что в Англии к XVII веку сформировался «народный баланс собственности» (когда землей владеет сразу множество человек; для Гаррингтона такое «множество» начиналось от 5 тысяч землевладельцев), а, следовательно, и форма правления, вслед за изменением количества землевладельцев в государстве, должна была смениться с монархической на республиканскую2. Тем самым Джеймс Гаррингтон доказывал, что Английская революция (активным сторонником которой он сам являлся) была естественным, неизбежным и абсолютно справедливым явлением, и, что реставрация монархии в Англии невозможна, ибо «баланс собственности» уже сменился (впрочем, в данном случае, Джеймс Гаррингтон серьезно ошибся, так как монархия в Англии была восстановлена спустя 4 года после публикации «Республики Океании»).

Несмотря на то, что сам Джеймс Гаррингтон называл установившийся в Англии баланс собственности «народным», предложенная им республиканская модель общественного устройства все же носила элитарный характер, власть в такой республике сосредотачивалась в руках крупных землевладельцев. Концепцию поистине «народной», демократической республики, в которой политические права получали как можно более широкие слои населения разработал другой английский мыслитель времен революции - Джон Лильберн.

Если для Джеймса Гаррингтона Английская революция завершилась после казни короля Карла I в 1649 году и концентрации всей политической власти в руках верхушки армии и Долгого парламента, то есть в руках

«немногих избранных богачей», то для Джона Лильберна, можно сказать, в 1649 году революция «только началась». Для него было неприемлема концентрация власти в руках узкого круга лиц. Ведь кто являлся истинным творцом революции, кто боролся с королевской армией в гражданской войне, кто проливал свою кровь в сражениях - вопрошал на страницах своих памфлетов Джон Лильберн. - Разве это были лишь богачи, разве они отдавался свои жизни в битвах за всеобщее народное счастье? Конечно, по мнению, Джона Лильберна, истинным творцом Английской революции являлся весь английский народ, в том числе и его беднейшие слои. Но, что получил народ в результате свержения монархии, стал ли он жить лучше, стал ли он счастливее?

– конечно же, нет. Следовательно, казнь короля и установление республиканской формы правления, по мнению «Честного Джона» (такое прозвище закрепилось за Джоном Лильберном в народе)1, были лишь первыми шагами к установлению справедливого правления. Конечным же итогом революции должно было стать создание «народной республики» - формы государственного устройства, направленной на защиту интересов простого народа.

Всего основных принципов устройства «народной республики» Джона Лильберна, по моему мнению, можно выделить четыре:

- принцип «народного суверенитета»;

- принцип «всеобщей законности»;

- принцип ограничения концентрации власти;

- принцип защиты прав, свобод и имущества граждан как приоритетной задачи государства2.

Конечно, многие историки возразят, что применять понятие «народный суверенитет» к идеям Джона Лильберна не совсем корректно, так как истинным творцом этой теории обычно считают французского мыслителя XVIII века Жан-Жака Руссо1. Последний в свой работе «Об общественном договоре, или принципы политического права» (1762) рассматривал государство как добровольную ассоциацию частных индивидов, созданную для достижения всеобщего политического равенства и защиты прав и свобод2. То есть государство как образование, не забирающее у народа часть их прав и свобод, а гарантирующее их (подобные идей, хоть и не столь радикальные, мы уже видели у Джона Локка). Народ, при таком подходе «стоял» выше государства, выше законов даже выше общественного договора: «Нет и не может быть никакого основного закона, обязательного для Народа в целом, для него не обязателен даже Общественный договор», - заключал Жан-Жак Руссо3.

Однако, подобные идеи, хоть и выраженные несколько в иной форме мы найдем и в работах Джона Лильберна. Джон Лильберн в условиях быстрого развития Английской революции на страницах своих памфлетов не обращался к сложным теоретическим вопросам об «общественном договоре» и его

«природе». В его модели «справедливого общества» концепция «народного суверенитета» реализовывалась посредством идеи «народного соглашения» (своеобразной конституции, основного закона), принимаемого и ратифицируемого на всеобщем референдуме. «Народное соглашение» в концепции справедливого общественного устройства Джона Лильберна являлось не просто основным законом страны, но квинтэссенцией народных желаний и требований, выраженных в письменной форме. «Мы, - обращался Джон Лильберн от имени народа к парламенту, - заключаем взаимный договор (имеется в виду как раз «Народное соглашение» - Б.К.) об установлении правительства, уничтожении всякой произвольной власти, ограничении как высшей власти, так и всех подчиненных ей властей и удалении всех общеизвестных бедствий. <…> И так как основной чертой нашего народного соглашения является его происхождение от народа, то мы намеренно отказались от предоставления его парламенту. Мы считаем, что его следует спешно разослать для подписания всем народом, чтобы прямо провести его в жизнь (то есть, по сути, выражаясь современным языком - принять на референдуме - Б.К.)».1

«Народное соглашение» Джона Лильберна, будучи выражением народной воли, предусматривало создание такой системы власти, в которой сам народ мог непосредственно реализовывать и отстаивать свои интересы. Практически все граждане (за исключением «лиц, живущих милостыней» или не достигших

21 года) наделялись правом избирать должностных лиц и самим быть избранными. Должностные лица в республике Джона Лильберна не могли назначаться «сверху», помимо воли народа, все они должны были избираться, а главный государственный орган - парламент переизбирался ежегодно2.

При этом власть любого должностного лица и даже парламента была ограничена. Никакой государственный пост не давал гражданину привилегий перед другими - все были равны перед законом. «Отныне должны быть отменены и впредь не применяться всякие привилегии, изъятия каких-либо лиц из-под действия законов», - писал Джон Лильберн в проекте «Народного соглашения» 3. Английскому парламенту запрещалось «издавать законы, присяги или ковенанты, в силу которых люди подвергались бы наказанию за дела веры», «производить суд в отношении какого-либо лица или мнения, если на этот счет не было закона», «создавать законы об ограничении или препятствии какому-либо лицу или лицам в заморской торговле», и т.д. 4. Таким образом, как мы видим, в «народной республике» Джона Лильберна обозначался круг прав личности (свобода веры, суждений, передвижения, выбора занятия), в который государство не имело право вмешиваться.

Кроме того, во избежание концентрации власти в одних руках, в республике Джона Лильберна существовало четкое разделение властей - законодательная власть отделялась от исполнительной1; депутат парламента не мог заниматься общественной деятельностью или занимать какой-либо государственный пост2; состав парламента ежегодно менялся (никто не мог быть избран в парламент «на второй срок»)3.

Главной задачей государства становилась защита прав и свобод граждан, реализация их интересов посредством народного представительства. Не обошел стороной в своих произведениях Джон Лильберн и социально-экономические вопросы. В его республике предусматривалась реализация масштабных «социальных программ», направленных на поддержку беднейших слоев населения: «Ваши просители (левеллеры во главе с Джоном Лильберном - Б.К.) также требуют обеспечения работой и хорошим содержанием всякого рода бедняков, престарелых и больных…», - пишет он в одном из своих памфлетов4.

Идеи Джона Лильберна намного опередили свое время, являлись слишком радикальными для XVII века и были реализованы уже через много лет после его смерти. Многие из идей, высказанных им на страницах своих памфлетов (власть как слуга народа, верховенство закона в обществе, равенство всех перед законом, постоянная сменяемость власть, ограничение вмешательства государства в жизнь граждан и другие) легли в основу современной либеральной демократии и реализуются в подавляющем большинстве современных государств.

Однако был в Англии времен революции и еще более радикальный мыслитель, нежели Джон Лильберн, добивавшийся не только политического равенства всех английских граждан, но и равенства социально-экономического. Речь идёт о лидере диггеров Джерарде Уинстенли.

Политические требования Джерарда Уинстенли были аналогичны требованиям Лильберна. Он также выступал за ежегодное переизбрание парламента и регулярную сменяемость должностных лиц, за предоставление избирательного права широким слоям населения, за равенство всех перед законом, за принятие основных законов государства путем всенародного обсуждения и голосования1. Однако в требованиях социальных и экономических Джерард Уинстенли пошел намного дальше «Честного Джона». Джон Лильберн, представляя, в основном, интересы мелких торговцев и ремесленников, выступал в защиту частной собственности, и даже считал, что защита собственности граждан является одной из важнейших функций государства. «У нас (левеллеров - Б.К.) никогда не было в мыслях уравнять состояния людей, и наивысшим нашим стремлением является такое положение республики, когда каждый с наивозможной обеспеченностью пользуется своей собственностью», - писал он на страницах одного из своих памфлетов, отвечая на распространившиеся в народе слухи о том, что левеллеры хотят объявить во всем равенство2.

Другую позицию занимал Джерард Уинстенли. Представляя интересы беднейших слоев населения, в основном, лишившихся земли крестьян, он считал частную собственность главнейшим злом, порожденным испорченностью человека, и связывал создание справедливого общества, в первую очередь, с ее полной ликвидацией3. Такое резко отрицательное отношение Уинстенли к частной собственности позволило многим историкам назвать его «предшественником научного социализма»4, или даже анархизма5.

Эти противоречия в вопросе о частной собственности как раз и привели в 1647 году после «прений в Пэтни» (собрания левеллеров, на которых они обсуждали свою программу) к отделению диггеров (или как они сами себя называли «истинных левеллеров») от левеллеров. До 1647 года эти два движения фактически составляли одно целое1.

В вопросе о справедливом обществе и, в частности о всеобщем социально-экономическом уравнении, Джерард Уинстенли апеллировал к религии. Стоит отметить, что ему, в отличие от большинства других уже рассмотренных нами мыслителей, в большей степени был свойственен религиозный мистицизм, опора в своих идеях на религиозную веру и Библию. Большинство ранних памфлетов Уинстенли (до создания диггерской колонии в 1649 году) вовсе касались в основном религиозных вопросов, и были слабо связаны с меняющейся социально-экономической обстановкой в Англии, поэтому некоторые историки разделяют жизнь и творчество Уинстенли на два периода - «Уинстенли-мистика» и «Уинстенли-диггера»2 (впрочем, далеко не все ученые разделяют эту теорию3). Мы же в нашем исследовании будем опираться в основном на поздние памфлеты Уинстенли, и, прежде всего, на его последнее и самое знаменитое произведение «Законы свободы», в котором он выстроил четкую модель построения «справедливого общества», и наиболее полно раскрыл свои социально-экономические и политические взгляды.

Правильность и справедливость своей концепции всеобщего социально- экономического уравнения Джерард Уинстенли доказывал тем, что Бог изначально создал всех людей абсолютно равными, а, следовательно, и частная собственности и отношения купли-продажи, неразрывно связанные с ней, являются человеческими идеями, извратившими изначальное Божественное установление. «В начале времен, - обращался к жителям Англии Джерард Уинстенли, доказывая свою правоту, - великий творец разум создал землю, чтобы она была общей сокровищницей <…> но в начале не было произнесено ни единого слова о том, что одна ветвь человечества будет править другою. И причина этому та, что каждый отдельный человек, мужчина или женщина, есть сам по себе совершенное создание. <…> Земля, при ее первоначальном сотворении, была свободно отдана всему человечеству, невзирая на лица»1. Появление частной собственности в Англии Джерард Уинстенли связывал с норманнским завоеванием, «когда норманн Вильгельм (Вильгельм I Завоеватель (1066-1087) - Б.К.) пришел в Англию и завоевал ее <…> и отдал землю своим норманнским солдатам, чтобы каждый огородил ее часть…»2. А так, как в результате Английской революции, рассуждал Джерард Уинстенли, потомок Вильгельма Завоевателя (Карл I) был свергнут, и королевская власть уничтожена, частная собственность, являющаяся продуктом насильственного завоевания, должна была исчезнуть3.

Взамен системы частной собственности и отношений купли-продажи Джерард Уинстенли предлагал систему централизованного распределения ресурсов «по потребностям» через общественные склады. Подобную идею мы видели в «Утопии» Томаса Мора (вероятно, Джерард Уинстенли у него эту идею и позаимствовал). Каждый член общества в зависимости от своих умений и способностей производил определенные товары и поставлял их на общественные склады, забирая с них необходимые для жизни и работы материалы, произведенные людьми других профессий4. При этом, в отличие от«Утопии» Томаса Мора, в модели «справедливого общества» Джерарда Уинстенли сохранялась определенная автономия отдельных семей; государство вмешивалось в жизнь человека, в основном, только для организации производства и справедливого распределения товаров, без которого невозможно было эффективное функционирование общества5. Именно эта особенность модели «справедливого общества» Джерарда Уинстенли позволила современному историку А. В. Шубину назвать диггеров «предшественниками анархизма», а отдельные семьи в обществе Уинстенли прообразом самоуправляющихся общин6.

Однако Джерард Уинстенли в своей общественной модели еще не пришел к пониманию того, что основой стабильности справедливого общественного строя должно стать не принуждение, а добровольное согласие граждан жить в таком обществе; что, справедливое общество может быть построено только тогда, когда измениться само мировоззрение людей, когда они сами признают пагубность частной собственности и откажутся от нее.

Именно такой «подход внутреннего согласия личности» при построении справедливого общества мы увидим у английских мыслителей XVIII века, идеи которых мы рассмотрим в следующей главе. Стабильность общественного строя в модели Джерарда Уинстенли, несмотря на относительную автономность отдельных семей, поддерживалась с помощью принуждения, подчинения личности обществу и государству. Существовала обязательная трудовая повинность, а также строгие законы, закрепляющие основные принципы общественного устройства («законы против праздности; против купли-продажи» и т.д.), за нарушение которых человек подвергался телесным наказаниям, отправлялся на принудительные общественные работы или заключался в тюрьму. Например: «Если одно лицо станет соблазнять другое покупать и продавать, - пишет в «Законах свободы» Уинстенли, - и соблазненный не скроет этого и доведет до сведения наблюдателя, то соблазнитель будет наказан лишением свободы на 12 месяце»1.

Однако Английская революция не привела к улучшению материального и правового положения английского народа, и в его глазах, после реставрации монархии, она выглядела бессмысленным кровопролитием. В такой ситуации всеобщего разочарования в «высоких идеалах» и растерянности часть мыслителей все же продолжила выработку новых моделей «справедливого общества», опираясь уже во многом на опыт революции (в первую очередь, я имею в виду Джона Локк и Томаса Гоббса). Но многие представители элиты английского общества после революции отказались от поиска «идеалов справедливости» и обратились к философии либертинажа, идеализирующей мир природы и естественные (телесные) потребности человека1, отказывающейся от решения сложных общественно-политических проблем и низводящей смысл жизни человека к получению удовольствия и индивидуализму2. Признанным лидером английских либертинов стал граф Рочестер, образа жизни и философии либертинажа придерживался и сам новый король Англии Карл II (1660-1685)3. Идеи английских либертинов, и, в первую очередь, графа Рочестера, во многом, предвосхитили идеи французского мыслителя XVIII века маркиза де Сада, с именем которого обычно связывают понятие «либертинаж»4.

Народные низы в ситуации массового разочарования итогами Английской революции в большинстве своем также отказались от общественной борьбы, от попыток изменить общество насильственным путем, однако продолжили искать пути воплощения своих идеалов справедливости. Разочаровавшись в попытках изменить «внешний» мир, общество в целом, они стремились создать справедливое общество «в миниатюре» - то есть воплотить идеалы справедливости в рамках отдельной общины. В поисках этих идеалов многие представители беднейших слоев населения обратились к тому, что им было ближе всего, а именно, к христианской религии. Официальная англиканская церковь, однако, отнюдь не «симпатизировала» беднейшим гражданам и не отражала их стремлений; она поддерживала богачей с их частной собственностью, и действующую королевскую власть, угнетающую народ. Народ же искал в религии другого - единства, равенства, взаимопомощи, мира и справедливости. Поэтому во второй половине XVII века в Англии появляется и быстро набирает популярность движение квакеров, идейные лидеры которого переосмыслили основные религиозные ценности и создали учение, отвечающее народным чаяниям1. Одним из главных лидеров этого движения, и, фактически, его основателем был английский мыслитель Джордж Фокс (1624-1691).

Изначально (в 1650-х - 1660-х годах) движение квакеров развивалось как движение бродячих проповедников, которые постепенно находили в народе последователей, и создавали собственные общины («Общества друзей»). Какой-либо четкой структуры и целостной системы идей движение квакеров в XVII веке так и не обрело, однако существовал определенный набор религиозных и морально-нравственных принципов (сами квакеры называют их «свидетельствами»), которых придерживались все квакеры, и которые, по сути, и являются воплощениями их представлений о справедливости. Именно эти «свидетельства» легли в основу образа жизни и мировоззрения квакерских общин и позволили им превратить эти общины в «маленькие справедливые общества», в которых уставшие от войны и нищеты граждане Англии могли найти покой и отдохновение. Многие активные участники революции, например, уже упоминавшиеся Джерард Уинстенли и Джон Лильберн, закончили свою жизнь именно в квакерских общинах2.

Среди наиболее важных и известных «свидетельств» квакеров можно выделить следующие: «свидетельство внутреннего света», «свидетельство мира», «свидетельство любви» и «свидетельство простоты». Именно эти

«свидетельства» в большей степени отражали, с моей точки зрения, представления квакеров о справедливом обществе.

Свидетельство «внутреннего света» означало наличие внутри каждого человека вне зависимости от возраста, пола, социального положения, расовой или национальной принадлежности «божественной частицы», напрямую связывающей Бога и человека. Наличие этой «частица», с одной стороны, по мнению квакеров, означало полное равенство всех людей между собой.

«Храните свои собрания и пребывайте в силе истины и знайте ее друг в друге, и будьте едины в свете», - обращался к своим последователям на станицах «Дневника» Джордж Фокс1. В общинах квакеров не существовало какого-либо деления; все члены общины были равны между собой, и у каждого есть возможность напрямую общаться с Богом - квакеры верили, что каждый искренне верующий человек может быть пророком2.

«Свидетельство мира» призывало членов общины полностью отказаться от насилия. Пережившие гражданскую войну и революцию члены квакерских общин Англии XVII века не желали больше разрухи и бессмысленного кровопролития, а потому полностью отрекались от идеи изменения общественного строя насильственным путем. «Им (солдатам и полицейским - Б.К.) нет нужды приходить против нас с мечами и палками, ибо мы мирные люди; и не имеем в своих сердцах ничего, кроме доброй воли по отношению к королю и властям, и ко всем людям на земле», - обращался со страниц своих памфлетов к английским властям Джордж Фокс3.

Свидетельства же «любви» и «простоты» говорили о необходимости добровольной и бескорыстной взаимной поддержке людьми друг друга и об отказе от роскоши и накопления богатств4. При этом, хоть Джордж Фокс и призывал всех людей последовать примеру квакеров, и «принять свидетельства», однако ни о каком навязывании своих взглядов всему обществу речи не шло.

Квакеры в поисках «справедливого общества» ушли от построения универсальной общеобязательной общественной модели и перешли к созданию отдельных общин, формирующихся на добровольной основе, внутри которых они и реализовывали свои представления о справедливости5.

Таким образом, даже после такого беглого обзора моделей «справедливого общества», созданных английскими мыслителями в период Английской Революции и Реставрации, мы видим, насколько сильно

различались представления о справедливости представителей различных слоёв английского общества. От идей о естественном, изначальном неравенстве людей и абсолютном суверенитете власти монарха, выдвигаемых Робертом Филмером, мы постепенно, путем «плавных» переходов от одного мыслителя к другому (выдвигавшему похожие идеи), «дошли» до идей Джерарда Уинстенли об абсолютном равенстве людей и «народном суверенитете». И тот и другой мыслитель, естественно, считали свои идеи обоснованными и справедливыми; оба опирались в их аргументации на Священное Писание, да вот только их идеи являлись абсолютной противоположностью друг другу. Революция показала, что у каждого человека есть «своя справедливость», мнения английских мыслителей о справедливом обществе, его принципах и путях создания резко разошлись. Означало ли это, что создание универсальной модели

«справедливого общества», подходящей для всех слоев населения больше невозможно? Конечно, нет. И в XVIII веке в Англии найдутся мыслители, которые попытаются такую модель создать. Им и будет посвящена следующая (и последняя) глава нашей работы. Однако прежде чем переходить к ней, необходимо кратко подвести итоги данной главы.

Английская революция, являющаяся поистине эпохальным историческим событием, оставившим неизгладимый отпечаток на мировой общественной мысли в целом, в корне изменила как представления английских мыслителей о справедливом обществе, так и подходы к его созданию. В этой главе мы последовательно рассмотрели и основные особенности Английской революции, повлиявшие в наибольшей степени на развитие представлений о справедливом обществе (такие как ее «всеохватность», насильственный характер, «иллюзия» возможности добиться справедливости «здесь и сейчас» и т.д.); и личности создателей моделей «справедливого общества» периода Английской революции и Реставрации, особенности их социального положения и взгляда на общество; и сами эти модели.

В заключение этой главы мы кратко общим все основные особенности представлений о справедливом обществе английских мыслителей периода Английской революции XVII века и Реставрации, резко отличающие их от аналогичных идей предшественников и позволяющие выделить их в отдельный этап развития представлений о справедливом обществе в английской общественной мысли.

Справедливое общество во время Английской революции становится для современников тех событий, как им казалось, реально достижимой в ближайшем будущем целью. Масштабные общественные и политические изменения (падение монархии, казнь короля, установление республиканской формы правления и т.д.) породили в английском народе иллюзию того, что можно незамедлительно претворить в жизнь любые перемены. Поэтому, в отличие от мыслителей «первого этапа» (Томаса Мора, Фрэнсиса Бэкона и Фрэнсиса Годвина), мыслители времен Английской революции и Реставрации уделяют в своих трудах значительное внимание проблеме практической реализации своих идей.

Вследствие обращения английских мыслителей данного периода к проблеме практической реализации своих идей происходит переход от описания «абстрактных» «моделей» справедливого общества - общества изначально справедливого и существующего где-то далеко (на острове как у Томаса Мора или на другом небесном теле как у Фрэнсиса Годвина) к описанию конкретных реформ, которые помогут сделать уже существующий в Англии общественный строй справедливым.

Меняется социальный статус авторов произведений о справедливом обществе. Размышления о справедливости становятся уделом не только верхушки английского общества. В условиях революции, затронувшей интересы всего английского народа, каждый социальных слой предлагает собственную модель «справедливого общества». Следовательно, авторами этих моделей становятся люди различного социального происхождения (Джеймс

Гаррингтон был богатым джентри, Роберт Филмер - знатным аристократом, Джерард Уинстенли - разорившимся торговцем и т.д.).

Представленные выходцами из различных социальных слоев модели

«справедливого общества» начинают сильно различаться между собой, и, во многом, противоречить друг другу. Былой универсализм, наблюдаемый нами в моделях ранних английских утопистов, теряется. Авторы произведений о справедливом обществе периода Английской революции и Реставрации смотрят на общества не «сверху» (как мыслители «первого этапа»), а с позиции конкретного социального слоя, представителями которого они и являются. Вместо универсальных, общих моделей «справедливого общества», выдвигавшихся ранее Томасом Мором, Фрэнсисом Бэконом и Фрэнсисом Годвином, мы получаем модели, отражающие интересы и представления о справедливости конкретных социальных слоев.

Степень радикальности предлагаемых в той или иной модели «справедливого общества» преобразований напрямую зависела от социального положения ее автора. Бедные и обездоленные слои населения предлагали более радикальные преобразования; богатые же, напротив, были консервативны.

Авторы данного периода уделяют меньше внимания механизмам контроля над жизнью индивида в предлагаемых моделях. Многие из них (Джон Локк и Джон Лильберн, например) обращаются к вопросам прав и свобод отдельной личности в обществе, ограничения вмешательства государства в личную жизнь индивида. Однако все они, подобно своим предшественникам, все еще исходят из того, что для создания справедливого общества нужно, прежде всего, изменить «внешние» стороны жизни человека (создать правильные законы, дать людям политические права и т.д.), а изменения «внутренние» (изменения образа жизни и мышления людей) произойдут следом.

Следовательно, на данном этапе развития английской общественной мысли, меняются и представления английских мыслителей о «свободе». К пониманию свободы, как «свободы от чего-либо» (свободы от нищеты,

неравенства, тяжкого физического труда - именно так понимали свободу мыслители «первого этапа») у наиболее радикальных мыслителей данного периода «прибавляются» представления о «свободе для чего-либо» - как возможности индивида распоряжаться своей судьбой и иметь определенные незыблемые права, на которые не может посягнуть даже государство.

В конце революции, в атмосфере всеобщего разочарования низов общества ее итогами, наблюдаются попытки создать справедливое общество в рамках отдельных общин, отказавшись при этом от открытой общественно- политической борьбы. Отчасти подобные идеи возникали уже у диггеров, окончательно же они оформились у квакеров.