Философия Украинский Просвещения второй половины XVII - XVIII вв. Григорий Сковорода

В начале XVIII в. в Украине уже имели место элементы капиталистических отношений. Это, конечно, повлияло и на духовную жизнь общества, способствуя развитию идей Просвещения, поскольку политическое и экономическое развитие потребовав большего количества образованных людей.

Просвещение - антифеодальная идеология периода становления капитализма, согласно которой преодоление феодальных отношений и установления нового общественного строя возможно с помощью реформы и образования.

Раннее Просвещение в Украине зародилось как синтез двух общественно-политических движений: гуманизма и Реформации. Постепенно формируются его специфические черты: разграничение сферы духовного влияния философии и религии, усиленный интерес к естествознанию, уход от спекулятивного осмысления. Зарождается и крепнет одна из основных идей Просвещения - идея зависимости общественного прогресса от распространения образования.

Во II половине XVIII в., В эпоху зрелого Просвещения, ярко выделяются такие его черты, как идея ценности человека, концепция просвещенного абсолютизма, сочувствия за судьбу Отечества, желание повысить самосознание и самоутверждения личности.

В развитии духовной жизни Украины II половина XVII в. - Это период формирования мировоззрения Просвещения. Это время активного усвоения и осмысления вековых достижений западноевропейской культуры, создание собственных научных традиций для развития философии и науки Нового времени.

15 октября 1615 была основана Киевская Братскую школу, откуда начались истоки высшего образования в нашей стране. Осенью 1631 в Киеве появилась еще одна школа, Лаврская. Основал ее архимандрит Киево-Печерского монастыря Петр Могила (1596-1647).

Братство и Лаврская школы объединились и начали действовать с 1 сентября 1632 на территории и в помещении Братской школы под названием коллегии, а с 1701 гг. - Академии.

Киево-Могилянская академия функционировала как общеобразовательная высшая школа до 1817 гг. - До реформы в России, которая заключалась в отделении светского образования от церковной. В 1819 г. Она была реорганизована в Киевскую духовную академию, а светской высшей школой в Киеве с 1834 г.. Стал университет.

Во второй половине XVII в. Киево-Могилянская академия становится главным центром культуры и образования в Украине, центром основных научных сил, идейно боролись против католицизма, униатской церкви. В философии безраздельно господствовали идеи Аристотеля, который считался самым высоким авторитетом во всей классической западноевропейской философской литературе. Введя в своих курсов философии как идеалистические, так и материалистические элементы учения Аристотеля, киевские ученые дополняли, согласовывали, а иногда просто подменяли-его взгляды христианской теологией. Определенную материалистическую тенденцию пробивалась сквозь идеализм киевских курсов философии, можно объяснить как отражение борьбы между номинализмом и реализмом.

Наиболее выдающимися деятелями коллегии, читали курс философии в разные годы XVII в., Были Иосиф Кононович - Горбацкий, Иннокентий Гизель, Иоасаф Кроковский, Лазарь Баранович и Стефан Яворский. Курс философии в Киево-Могилянской коллегии делился, как и у Аристотеля, на три части: логику, физику и метафизику. Однако читали преимущественно логику и натурфилософию, метафизике уделяли гораздо меньше внимания. Достаточно широко преподавали Аристотелеву метеорологию.

Центральными проблемами логики были «три действия ума": понятие, суждение, заключение. В первом разделе логики, посвященном понятию, киевские профессора рассматривали свойства терминов, соблюдая учебника схоласта XIII в. Петра Испанца "Логические трактаты". Далее они основательно преподавали учение Аристотеля о категориях. Много внимания уделялось, особенно в "большой логике", универсалиям и их видам. В этом вопросе киевские ученые шли по номиналистами Скоттом и Оккамом. Это приближало их взгляды к материалистическим и было в определенной степени проявлением оппозиции идеалистическом "реализму" католика Фомы Аквинского.

Второй раздел логики, посвященный суждению, преподавали по тексту аристотелевской трактата "О суждения", в котором дается определение имени, языка, освещается вопрос о материи и форме суждения, длинные суждений, квалифицируются логические определения. Третий раздел логики был, конечно, посвященный "третьем действии ума", или "доказательствам и их видам" и рассматривал вопрос о силлогизм и его фигуры.

Логика Аристотеля была в свое время огромным достижением философской мысли человечества. Она не теряла своего значения в течение более двух тысяч лет. В частности, она сыграла положительную роль в развитии философской мысли в Украине. В противоположность ей, натурфилософия Аристотеля изначально проявляла научное, фантастическое представление о природе и ее закономерности. Однако для прогрессивного развития науки важными в физике Аристотеля были материалистические элементы, а не спекулятивные конструкции Вселенной и априорные размышления о природе вещей.

Вообще значение Аристотелевськои натурфилософии гораздо унижалось тем, что киевские профессора часто перемешивали ее с библейскими текстами и идеями. Аристотель, например, отрицал возможность создания мира из ничего, а Стефан Яворский вводил в его натурфилософию идею создания.

Философские курсы, которые читали в Киево-Могилянской академии в первой половине XVIII в., За редким исключением, были повторением того, что читалось в XVII в. Как тогда, так и теперь царила Аристотелева философия именно в том схоластическому виде, который ей предоставило средневековья. Однако, поскольку преподавание философии было более или менее свободным, каждый профессор имел право составлять свой оригинальный курс, в результате чего в академических философских курсах начали появляться прогрессивные мысли отдельных киевских профессоров. Выдающимися преподавателями философии в этот период были Феофан Прокопович, Сильвестр Поповский, Иларион Левицкий, Амвросий Дубневич, Иероним Миткевич, Сильвестр Кулябка, Михаил Козачинсь кий, Георгий Канский.

Около пятнадцати лет с преподавательской работой в Киево-Могилянской коллегии был связан Лазарь Баранович (1620-1693). Его философские взгляды характеризуются ярко выраженной теологической направленности. Отдавая предпочтение религии перед философией, он в полемике со своими противниками говорил: "Ты достаточно времени быть философом, но не имеешь времени быть христианином: лучше быть божеским философом, быть божеским пророком, не ища, а следуя за Богом, потому что на Страшном суде , мол, не помогут ни Платон, ни Аристотель ". Преимущество, которое он оказывает религии, базируется на том, что религия, по его мнению, глубже проникает в суть мира: "И где же мира философ устрашися, тамо апостол святой сокровище обретет".

В решении чисто философских вопросов Баранович выступает как объективный идеалист. Первым философским "степенью" (категории) он считает "субстанцию, сущность". Таких субстанций, по его мнению, две: первая - духовная ("еже верит первой в себя душу") и вторая - телесная. Признание двух субстанций (истоков) - духовного и материального - было данью Аристотелю. Однако первичной, определяющей Баранович считает субстанцию духовную, следовательно, основной вопрос философии он решает идеалистически.

Целью человеческого познания является, по Барановичем, познания Бога. Путь познания Бога лежит через познание прежде всего самого себя. Однако рациональное познание Бога не может быть полным и законченным. Духа святого не может "умом охватить человечество"; Бог открывается полностью только через веру, потому что в отличие от "естественных" душевных и телесных сил вера "сверхъестественным даром", "с неба данной добродетелью". Рассуждения Бара-новича о строении Вселенной также проникнуты теологизмом.

Выдающимся украинским писателем и философом XVII в. был Иоанникий Галятовский. Его взгляды характерны для философского мировоззрения, господствовавшего в XVII в. Основной вопрос философии Галятовский решал идеалистически. Его отношение к природе, человеку и человеческого общества - ортодоксально-теологическое.

Первичный и всестворюючий начало, по Галятовского, - это Бог. Характеризуя его как основополагающую субстанцию, Галятовский указывает, что "Бог тела нет, но есть бестелесный", "Бог есть дух", "Бог невидим и несмертний", "Бог ум и волю". Порождая все разнообразие мира, Бог остается внутренним содержанием всего сущего. "Бог есть неразделенньй, - пишет Галятовский, - и на каждом месте все есть, на небе все, на земле все, на море все, и по всему свету Бог все знайдется".

С такого, по сути, пантеистического взгляда некоторые мыслители, например, Джордано Бруно, делали материалистические выводы. Отождествляя Бога с природой и растворяя его в ней, они отвергали сверхъестественное начало. А. Галятовский, наоборот, доказывает существование всей природы в Боге, не отрицая существования Бога как самостоятельной и к тому же первичной субстанции.

Идеалистическое решение основного вопроса философии Галятовского отчетливо проявляется в объяснении взаимоотношений души с телом. Человек, по Галятовский, состоит из двух частей - тела и души, которые находятся в тесном существенном связи. Отдельно же взятые, то есть сами по себе, душа и тело является якобы несовершенными сущностями. Душа, утверждает Галятовский, дух, она умна, "невидимая и смертельное", она является сутью человека, пронизывая все ее тело. Душа той определяющим признаком, объединяющая человека с Богом. Главное, превалирующее в человеке - это душа.

В учении о душе и тело, как и во всей системе философских взглядов Галятовского и его коллег, чувствуется значительное влияние Аристотеля. Отношение души и тела, за Галятовского - это отношение пассивной материи и активной формы. Из двух частей человека "одна, тело, есть материя, а вторая часть, душа, есть форма", пишет он. Аристотелевской учения о форме как внутреннюю сущность, как принцип каждой реальной вещи, как силу, определяющую конкретность инертной материи, применялось Галятовского также для толкования природных библейских вопросов. Галятовский стремится, хотя и нерешительно, непоследовательно, отделить теологию от философии, веру - от ума, причем предпочтение отдает вере. В "священном писании", отмечает Галятовский, есть много мест, которые нельзя объяснить разумом, однако это не должно нас смущать.

Идея несовместимости христианства с философией была достаточно распространена в эпоху средневековья и для своего времени, безусловно, была прогрессивной, потому что, оставляя Бога вере, она, хотели бы этого ее сторонники не хотели бы, открывала путь к рационалистического толкования природы. Несмотря на признание духа как сущности всего, что нас окружает, Галятовский не сомневается относительно реальности существования материальных вещей, занимающих какое вполне определенное пространственное положение в природе. Положительным во взглядах Галятовского было также то, что в ряде случаев, доказывая то или иное положение, он обращался к эксперименту, к естественных наук.

В 1645-1647 гг. В Киево-Могилянской коллегии полный курс философии читал Иннокентий Гизель. Курс открывался вступлением логике - так называемой "малой логики", где рассматривался «три действия ума" (термин, суждения и силлогизм). Далее шла "большая логика", которая шире и глубже рассматривала эти «три действия ума".

Таким образом, структура курса философии Гизеля свидетельствует, что он слепо следовал за трудами Аристотеля. Находясь в целом на идеалистических позициях, Гизель в ряде мест своего курса склоняется к материалистическим положений. Так, в трактате "О восемь книг физики" Гизель определяет предмет физики так: "Итак, следует сказать, что предметом физики является натуральное (естественное) тело состоит из материи и формы ... полная телесная субстанция или движущееся тело является предметом физики ".

Рассматривая вопрос о различии физики от других наук, он опять же достаточно четко формулирует материалистическое положение: "Тело, взятое без всякого ограничения, является материальным объектом физики". Следуя Аристотеля, Гизель признает незнищуванисть материи: "Природа состоит в том только, что никогда не уничтожается, так как состоит из начал, или элементов, противоположных".

Полностью определяя аристотелевской учения о потенциальное и актуальное бытие, о материи и форме, Гизель становится на позиции идеализма. Природные тела, утверждает он, приобретают реальное существование только тогда, когда пассивную материю вызывает к жизни активная форма.

Теологизмом проникнуто его "Метафизический трактат", в котором рассматривается диспут "О Боге и ангелов". В нем затрагиваются такие вопросы, как бесконечность и совершенство Бога, и есть ли у ангелов субстанциональное противопоставление, или узнают ангелы будущее, имеют ли они страсти и тому подобное.

Долгое время самым философским авторитетом в Украине и России был Феофан Прокопович (1677-1736). Он читал в Киевской академии курс философии (1706-1710), построенный главным образом на философских трудах Аристотеля. Прокопий-вич был хорошо знаком и с произведениями философии Нового времени, во многом разделял взгляды Бэкона, Декарта, Спинозы, критически относился к таким авторитетам, как Фома Аквинский, Дунс Скотт. Он признавал объективность материи, говорил о ее вечности и нестворюванисть. Единственное, что создал Бог, утверждал он, - это разумную душу человека. Все, что существует, в частности человек, "происходит из материи". Материя - первичная, аристотелевсь-ка форма - вторичная: "материя первичнее, чем форма".

Как и Бэкон, Прокопович был сторонником двойственности истины. Он признавал религиозную истину - "священное писание" и природоведческую - "природу и науку". "Силлогизм богословский, - писал мыслитель, - по крайней мере одну посылку должен иметь с священного писания, а вторую - из природного ума". Исходя из этого, Прокопович утверждал, что можно доказать как то, что Бог существовал вечно и создал материю, так и то, что материя вечна и никем не создана.

В курсе философии Прокоповича есть и элементы диалектики. Он признавал движение одной из коренных свойств всех форм существования материи и утверждал, что без осознания этого нельзя как следует понять и всего остального, что изучается в природе. Одним из видов движения, за Прокоповичем, есть движение живого тела, а причиной движения (внутреннего) тела - душа.

Итак, в эпоху зрелого Просвещения развивается идея о внесословной ценность человека, пробуждается самосознание и достоинство личности, а также чувство патриотизма и переживания за судьбу Отечества.

Эти черты свидетельствуют о том, что в сутки зрелого Просвещения проблемы науки уступают проблемой человека. Подтверждением этого является хотя бы тот факт, что в первой половине XVIII в. среди курсов философии Киево-Могилянской академии появляются специальные курсы этики. Гуманистические идеи раскрепощения личности, утверждение достоинства человека стали основой принятого этикой обязанности вести человека к нравственному совершенству и земного блага. Знание становится выше этическим принципом, определяющим назначение человека.

Период конца XVII - второй половины XVIII в. характеризуется усилением борьбы монархической России за ликвидацию автономии Украины, Запорожской Сечи, которая выполняла функции украинской государственности. Усиление социального угнетения привело к увеличению национально-освободительной борьбы, что нашло свое отражение в гайдамацком движении и Колиивщини. Хотя и стихийные, эти движения способствовали распространению социально-национальных идей просветителей, наиболее выдающимся среди которых был Григорий Саввич Сковорода (1722-1794).

Он родился 3 декабря 1722 в селе Чернухи на Полтавщине, в семье малоземельного казака. Получив начальное образование в сельской школе в Чернухах, 1738 Сковорода поступил в Киево-Могилянской академии, где учился до 1750 с перерывом в 1742-1744 гг. (Когда Сковорода находился в придворной капелле в Петербурге). В 1750-1753 гг. Он находился в Венгрии, а по возвращении в 1753 стал преподавать в Переяславской семинарии. Есть данные о том, что Сковорода вернулся из Петербурга 1750 и преподавал поэтику в Переяславской семинарии в 1750/51 учебном году. А в 1751-1753 гг. Сковорода снова и в последний раз возвращается в академию и учится в классах богословия. Отсюда его как лучшего студента митрополит Т. Щербацкой рекомендовал домашним учителем в один из богатых помещиков Переяславщины - С. Томаре. В поместье Томаре в селе Коврай он с перерывом (в 1755 году) находился к лету 1759 Затем он стал работать на должности преподавателя Харьковского колегIVму. Но поскольку нравственная концепция Сковороды совпадала с официально-церковной, 1769 он был освобожден от должности и лишен права заниматься педагогической деятельностью, к которой у него были и наклон, и соответствующие знания. Но Григорий Сковорода нашел способ быть полезным своему народу: последние двадцать пять лет своей жизни он путешествовал по Украине, распространяя среди народа свое философское учение. Именно в 70-80-х годах Сковорода и создает основные свои философские диалоги, трактаты и притчи. Умер 9 ноября 1794 в селе Ивановка (ныне Сковородиновка Золочевского района Харьковской области).

Во времена Сковороды Украинская культура имела значительные образовательные традиции, были развиты прогрессивными деятелями Киево-Могилянской академии. Но личные взгляды Сковороды, его учение нельзя вывести из философских и образовательных идей его предшественников. Его просвещение отличается от классического буржуазного и от дворянского. По классовой направленности его взглядов, то Сковорода - крестьянский просветитель. В противоположность буржуазным просветителям, он осуждает не только феодальные оковы, но и социальный гнет буржуазных отношений. Сковорода восстает против социального отчуждения человека и, прежде всего, против власти вещей, богатства, накопление. Он выступает в защиту свободного влечения человека к "родственной труда". Все, что разрушает эту жизнь, Сковорода воспринимает как враждебный, не соответствующий человеку и его истинной природе мир. В понятии этого враждебного мира он обобщает и феодально-крепостнические и буржуазные отношения, но в первую очередь - последние. Мир, в котором властвуют буржуазные отношения, - это мир морального разложения, власти вещей, духовной пустоты.

В народе образ Сковороды связан с необычным для того времени имиджем странствующего дьяка-философа, но презрение к сильным мира сего, протест против несправедливости и зла, осуждение богатства и наживы, духовная независимость создали ему в народе славу великого философа. Его песни уже в XVIII в. вошли в репертуар кобзарей. Путешествия по Украине давали Сковороде большой материал для критики социальной несправедливости. Его учение четко отразило противоречия крестьянского трудового народа, моральную чистоту его идеалов и устремлений. Бескомпромиссность отстаивания своих идей, независимая жизненное поведение, свободолюбивый казацкий нрав сочетались в нем с беззаботным отношением к материальным ценностям, к богатству.

Завораживает разносторонняя одаренность Григория Сковороды: глубокий ум, феноменальная память, склонность к поэзии и рисования, замечательный музыкальный слух и голос. Он писал стихи и сочинял музыку, играл на многих музыкальных инструментах, рисовал, а главное - излагал свои философские взгляды в произведениях: четырнадцати диалогах, пяти трактатах. Кроме того, он переводил произведения Цицерона, Плутарха и др. Наследие Сковороды является большим вкладом в сокровищницу не только украинской, но и мировой культуры.

Сковорода принадлежит к когорте мыслителей, прожившие жизнь в гармонии со своим учением. Наверное, именно эта черта Сковороды так нравилась Льву Толстому, который страдал из-за явной дисгармонии между личным учением и бессилием порвать с образом жизни, не соответствовал его идеалам. В течение своей жизни Сковорода постепенно лишался всего, что могло поработить его дух, волю к постоянному самосовершенствованию. Он просил написать на его могиле: "Мир ловил меня, но не поймал". Он жил, направленный на духовное самосовершенствование, достижение вершин человеческого

В мировоззрении и деятельности Сковороды можно выделить два периода: литературный (50-60-е годы) и именно философский (70-80-е годы).

Эволюция философских взглядов Сковороды связана как с внутренними психологическими причинами, так и с трудом теоретического характера. От морализаторских идей он движется в направлении обоснования целостного этического учения, центром которого является идеи счастья и единства человека с природой. Параллельно с этим он ищет онтологические и гносеологические обоснования своего философского этического учения. Философской основой учения Сковороды является концепция "Двух натур", которую он развивает в диалогах 70-х годов и четко формулирует в трактате "Икона Алк-видадська". Поскольку, по Сковороде, все философские проблемы наиболее ярко проявляются в человеке, то на своем примере он решает их, считая, что самопознание дает отмычку ко всем онтологических, гносеологических и морально-этических задач. Все существующее, по мнению мыслителя, имеет две «натуры»: то, что видно, то есть ту, что дана нам в ощущениях, и ту, что не видно, внутреннюю, которая пидсильна только интеллектуальному видению. Сковорода уделяет много внимания характеристике "видимой натуры", или материи, ее различных проявлений и свойств, но постоянство и определенность последних оговариваются в него "натурой" невидимой. Это означает, что материи противостоит форма (натура невидимая).

Форма, или идея, согласно взглядам Сковороды, а не опережает материю во времени, но является первоосновой материи, определяя ее развитие: рождение, установка, расцвет, отмирание, переход из одного состояния в другое. Вечная по своей сути духовная форма обусловливает вечность и непобедимость материи. Это положение о вечности материи во времени занимает важное место в философской концепции Сковороды, так же как и утверждение о "бесконечность" ее в пространстве. Философ четко проводит мысль о том, что "одной вещи гибель рождает тварь другую", что "всемирный мир сей" вечный, что "мир в мире есть то вечность в тлени, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда ". О безграничности мира в пространстве он говорит: "Если же мне скажешь, что внешний мир сей в каких-то местах и временах кончится, Имея положенные себя предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается", поскольку "одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда же зачинается цыпленок, когда портится яйцо ". Не раз возвращаясь к обоснованию идеи "двух натур", Сковорода наиболее четко и однозначно формулирует ее в своем последнем произведении "Потоп Земной", указывая, с какими именно положениями философской мысли прошлого он ее связывает. Учение о двух натуры происходит из античной философии, где у Платона и Аристотеля оно выражено в понятиях "материя" и "форма". Сковорода пишет: "Все трех мира состоят из двух единственно составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видение, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворные, тайные веревки переходящуу сень, или материю, содержащие? Видимая натура называется тварь, а невидимая - Бог ". Бог, по мнению Сковороды, является тем началом, которое составляет первооснову сущего, его внутреннюю необходимость, закономерную причину, приводит постоянство и определенность природы вещей.

Такое понимание Бога приводит Сковороду к пантеистического объяснения природы. Бог как начало и первооснова существующего - "высшая всех причин причина и резон" - олицетворяет единство всех возможных миров. Поэтому Сковорода категорически отрицает как мысль о возможности каких-то двух или более "начал" мира, двух богов, так и мнение о признании Богом самой материи.

"Бог", "начало", "истина" составляют внутреннюю пружину развертывания мира в разнообразную картину развития живого и неживого. Поэтому очень часто Сковорода называл Бога истинной натурой, потому что он является носителем существенных характеристик того или иного явления. Это означает, что философ снимает вопрос о Боге как о какой-то сверхъестественное существо, управляющий миром на основе безграничного произвола. Принципиальным свойством Бога как субстанции и субстрата природы является соответствие законам природы, оказываются в определенном развития материи. Отсюда Сковорода переходит к полному отречению чудес, играют, как известно, важную роль в христианском учении. Этим Сковорода поставил себя в оппозицию по отношению к церкви. Он подверг критике религиозную ортодоксии, что вызвало враждебное отношение к нему церковников.

Вопрос о Боге как начало является одним из основных пунктов философии Сковороды. Если "вся тварь родится и исчезает", то "нечто прежде нее было и после нее останется", начало не есть то, что "прежде (и после нее остается) себя ничего не имела", потому что оно вечно и "все в неограниченных своих недрах Вмещает ". Именно начало определяет развитие конечных вещей, которые рождаются и исчезают. В тварь, то есть материи, находится вечное начало, который детерминирует их развитие, определяет порядок и закономерность перехода их из одного состояния в другое. В понимании Сковородой этих взаимопереходе вещей в свою противоположность мы можем заметить наличие элементов диалектического мышления, во всяком случае - в объяснении процесса отмирания старого и рождения нового в живой природе. Это вечное "начало", по Сковороде, "почти чувствуется", но оно неуловимое и не всем понятно, поскольку, существуя во всем, не является ни частью, ни целым, не имеет временной и пространственной характеристики. Все это и усложняет познания начала и, в первую очередь, его выявления в той части созданной материи, которая сама имеет свойство ума.

Философской позиции Сковороды в вопросе о взаимодействии невидимой и видимой "натур" присущи противоречия. Мыслитель употребляет понятие "сопряженность", "сопричастность", приходит к образно-идеологических объяснений типа "дерево и тень", "рисунок и краски", но во всех случаях не имеет возможности до конца выделить вопрос о вечности существования и субстанциональности материи. Противоречия взглядов Сковороды в данном вопросе заключаются в том, что и невидима натура у него не во всем первичная, или первичная не во времени, а только по значению.

Мировоззрение Сковороды отражает историческую тенденцию перехода от объективного идеализма к материалистического пантеизма и к независимой от религии философии. Сковорода считает субстанцией Бога идеальное начало, атрибутами которого являются вечность и невидимость, а признание того, что начало проявляется в видимых вещах, ничего не меняет. Эта субстанция является основой как неживых вещей, так и человека и даже символического мира Библии, поскольку всем вещам присуще единство этих двух сторон - материальной и идеальной. По мнению Сковороды, мир, природа, человек в результате внутренних законов детерминированы в своем развитии и целеустремленности, поскольку развитие является воплощением существующего в вещи направления.

Целесообразность живых организмов, животного и растительного мира, для Сковороды является доказательством того, что во всем существующем заложены определенные возможности саморазвития, ограничены "блаженной" натурой, или Богом. Для этого вечное не исключает человека, человеческую самодеятельность, творчество, направленных на преобразование природы, из общего детерминированного процесса "естественного" развития. Философ исходит из того, что задача и цель, которые сознательно ставят перед собой разумные существа -люди, тоже не зависят от самих людей, а от рождения определены их физической и духовной природой. Далек от понимания социальной обусловленности человеческих целей и потребностей, Сковорода не может понять и того, что осуществление их определяется объективной исторической закономерностью. Физическое "бытие", историческая действительность, материальная жизнь общества интересуют его только как форма существования невидимой "натуры" - этой самодвижение-ливо причины всего существующего.

В философии Сковороды получила обоснование идея "трех миров", развернутая в диалоге "Потоп Земной". Первый и главный свет в Сковороды - макрокосм. Это "всеобщий мир обитель-ный, где все рожденное обитает", "составлен из бесчисленных миров и есть большой мир". Макрокосма как всеобщему миру Сковорода противопоставляет два частных мира - микрокосм, или малый мир (человек), и символический мир (Библия).

Понятие "макрокосм" Сковорода полностью связывает с космическими представлениями: прежде всего с системой Коперника и признанием существования множества миров, вечных во времени и безграничных в пространстве. Метод познания он видит не в описании и объяснении разнообразия внешних признаков жизни, а в понимании тайных пружин развития Вселенной, в понимании существования внутреннего смысла вещей как источника их количественной и качественной определенности (закономерности, становления и развития меры, ритма, симметрии, пропорции и т.д.) . Отсюда его постоянная интерес к системе Коперника, в которой он видит подтверждение мудрости и совершенства строения природы, познание которой необходимо для человека.

Все "три мира", по мнению Сковороды, имеют две натуры -видиму и невидимую, но характер их взаимодействия разнообразен в каждом из миров. В макрокосме внешнее, материальное, конечное выступает как проявление внутреннего, духовного, бесконечного. Здесь атрибуты движения передаются материи и крайности сходятся.

В других мирах видимое выступает только как тень невидимого, духовного, которое является источником блага и истины. Сложность познания сущности с помощью средств рационального абстрактного мышления обусловлена тем, что, по мнению философа, при этом меняется не только средство, но и сам объект, то есть, с переходом от явления к сущности человеческая мысль уже знать не материальное, а идеальное , трансцендентальное, а это и есть главная цель философской науки.

Что касается чувственного познания, то с его помощью познается только определена "обличительная тень", а не сама тайна явлений, поскольку, по словам Сковороды, "в великом и в малом мире вещественный вид дает знать о утаенных под ним формах, или вечных образах" . Раз вечные «формы», которые он считает основой внешних, доступных ощущению образов, и есть объект познания в истинном смысле слова.

Человек в ее взаимоотношениях с миром в учении Сковороды занимает центральное место. Это особое положение человека определяется тем, что она имеет ум и волю, способна преподнести свою природную силу. Одним из способов самосовершенствования является духовное творчество, отражающее духовные порывы человека. Недаром свои первые значительные философские диалоги Сковорода посвятил выявлению сущности человека. Согласно его взглядам, все, что происходит в мире, имеет значение постольку, поскольку имеет завершения в человеке. "А что такое человек? - Спрашивает он. - Что бы оно ни было: дело ли, действие ли, или слово - все то пустая пустошь, если оно не получило события своего в самом человеке", потому что все разнообразие мира, вся "не при-меримая бесчисленность и видимость стекается в человеке".

Объективный идеализм Сковороды генетически связан с философским осмыслением нравственного мира человека и критикой аморальной социальной действительности.

В самом человеке он выделял не познание сущности, а познания духа. Однако "если нечто узнать хочешь в духе или его истине, -утверждает философ, - усмотр прежде во плоти, сиречь наружности". Познать истину человека означает познать "Бога" в человеке: "один труд в обоих сих - познать себя и уразуметь Бога, познать и уразуметь точного человека есть труд и обман его от его тени, на которой все останавливается. А ведь истинный человек и Бог есть тоже ".

Науку о человеке и его счастье Сковорода считал главной и высшей из всех наук. Непосредственным субъективным проявлением человеческого счастья Сковорода считал внутренний мир, сердце. Достичь счастья можно, только следуя чувством внутренней натуры. За более конкретного рассмотрения проблемы оказывается, что внутренняя натура есть родство с определенным видом труда. Как выразитель интересов крестьянства, Сковорода смысл бытия видел в работе ("жизнь и дело есть то же"), а истинное счастье - в свободном труде по призванию.

Сковорода отличал процесс труда и его результат. Вследствие труда создаются продукты для питания, которые имеют простое назначение - поддерживать жизнь. Наслаждение процессом питания не является истинной человеческой наслаждением. Истинное наслаждение -в наслаждении самим процессом труда, потому что приносит только "СРОД ный труд". Таким образом, в своей философской концепции родственной труда Сковорода за основу человеческого счастья считал превращение труда в первичную потребность и в высшее наслаждение.

Рассматривая проблему равенства людей, Сковорода признавал только одну неравенство - неравенство в одаренности и призвании в одном и том же виде деятельности, имеет не социальное, а естественное происхождение. Отсюда принцип "неравно равенства". "Бог, - писал он, - богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вместимости. Над фонтаном надпись сия:" Неравное всем равенство ... Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный ».

Участие "в сродни труде", по мнению Сковороды, определяет степень реализации человеком личного призвания и общественной пользы, так как "мертвая совсем душа человеческая, неотрешенная к естественному своему делу, подобна мутной и Смердящей воде, в тесноте заключенной".

Характерным признаком счастья в понимании Сковороды его органическая связь с внутренним миром человека, но это не значит, что оно антиобщественное, эгоистическое по своей сути. Счастье общества, как утверждал Сковорода, есть следствие индивидуального самочувствие каждого из его членов, а потому истинное счастье не любит одиночества, ему свойственно желание иметь сообщников.

Человек может достичь своего счастья, оставаясь бедным. Счастье - это субъективное переживание. И как таковое оно зависит (при наличии минимума внешних условий) от внутренней оценки отношения к действительности. Исходя из этого положения, Сковорода делает вывод, что за бедности есть больше шансов достичь счастья, чем за богатства, поскольку, имея последнее, человек более зависима от внешних условий, а это не добавляет ей счастья.

Тот, кто владеет собой, хотя и бедный, на самом деле богаче царей, а тот, кто владеет миром, не обладая собой, страдает за свое богатство и не может чувствовать себя счастливым. Поэтому "не тот скуден, кто бедный, а тот, кто желает многого", потому что это приводит к внутреннему опустошению души. Однако нельзя сказать, что Сковорода отрицательно относился к материальных потребностей в жизни человека и призвал к общему аскетизма. В этом вопросе мыслитель придерживается советы Сократа, который говорил, что есть следует для того, чтобы жить, но не жить ради еды.

С учением о "сродные труд" тесно связаны и педагогические идеи Сковороды. Принцип соответствия природе провозглашается мыслителем как основа воспитания счастливой и общественно полезной человека. Он утверждает, что воспитание "истекает от природы", что природа выше учителем, что она нуждается только не мешать ей проявить себя. Целью воспитания Сковорода считает не только умение находить истину, познавать явлениях природы, а прежде всего, овладение благородных чувств, таких, как любовь, дружба, благодарность.

С учением о человеке как микрокосм в философии Сковороды тесно связано учение о третьем - символический мир. Чаще всего Сковорода отождествляет его с Библией, но до этого "мира" он привлекает также мифологию и народную мудрость. Библия состоит из "двух натур" - внутренней и внешней, которые соотносятся между собой как содержание и знак. Сковорода отрицает истинность внешней стороны Библии, имеет множество неправдоподобных и фантастических с точки зрения истины и здравого смысла историй и рассказов. Он высмеивает этот "историальньий вздор" в многочисленных афористичных выражениях. Роль Библии в познавательном аспекте Сковорода видел в том, что она помогает познавать этические ценности человеческой жизни.

Сковорода развивает идею о том, что только вечное, необходимо, постоянное, - все то, что источником невидимую "натуру", есть истинным источником красоты, а не внешнее, случайное, занесенное в природу.

Начиная с Сковороды, можно четко различить научно-образовательный и этико-гуманистический направления в философов Просвещения в Украине. Если философские курсы Академии представляют первый из них, продолжается дальше философами и естествоиспытателями Киевского и Харьковского университетов, то труда Сковороды только ярким примером второго направления. Здесь преобладает разработка общественно-политических идей и повышение общественного сознания украинского народа.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >