Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow Религиоведение

Возникновение и развитие социологии религии

Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она многим обязана тем процессам в европейском обществе, начало которых положила эпоха просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, особенно со стороны французских энциклопедистов XVIII в. (Гельвеций, Гольбах, Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальной обусловленности религии и ее роль в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как феномен особого вида, в отношении которого все последние общественные реалии рассматриваются как мирские, секулярные.

Идеология просвещения рассматривала человека прежде всего как "человека разумного". "Образованная" человек способен, полагаясь на собственный разум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ней открывается перспектива безграничного прогресса, ведет к "царства разума". Поскольку общество и группы, его образуют, могут иметь разумную форму организации и преследовать рациональную цель, ум есть, по сути, атрибутом индивида, индивидуальной свойством разумной человеческого существа, способной выбирать ту или иную группу, ту или иную форму организации своей жизни, в котором она реализует себя. Объединенные в общество, они выбирают и формируют условия своей жизни, социальное окружение. В этих условиях возникает вопрос о том, как этот индивидуальный ум относится к такого фактора, существующего в обществе, как поклонение богу или богам этого общества, каком-то конкретном социальному окружению. Чтобы ответить на этот вопрос, исследователь должен более-менее объективно относиться к обществу и религии, без этого невозможна наука но для этого должны сложиться такие условия, при которых общество претерпевает изменения и таким образом становится возможной постановка вопроса о "боговста-новленисть", о "священные устои" существующего в нем порядка.

Одним из первых мыслителей нового времени, который обосновал возможность рассматривать религию с позиций научного мышления, учитывая только на суть дела и логику, не ссылаясь на теологию, был И. Кант (1724-1804): ум обладает сильными аргументами, чем те, что в распоряжении церковная доктрина и священное писание. Образованный человек должен жить собственным умом, освободившись от догм, сковывающих мнению, неоправданных запретов и робости перед авторитетами - то политическими или религиозными Философский рассмотрение религии "в пределах только разума" призван не отрицать религию, а получить рациональное содержание из религиозных представлений и мифов и таким образом дать человеку "разумную религию»; вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку стать тем ,, чем она по своей природе, и проводить добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолевать догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом по вопросам веры, нетерпимостью. Умная, истинная религия - это "моральная религия"; религия основывается на умственные как основе нравственного поведения, помогает человеку понять свои обязанности как "категорический императив", как божественную заповедь, как безусловное требование при любых обстоятельствах выполнить моральный долг. Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, реформирует "историческую" религию и придает ей разумного вида, но при этом признается социальная полезность естественной или разумной религии как основы нравственного порядка в обществе.

Одна из особенностей социального развития западного общества заключалась в возрастающей сложности и дифференциации общественных институтов. В связи с этим возникал вопрос о месте религии в ряде таких факторов, как экономика, семья, образование, политика и т.д., о взаимоотношениях религии с ними и о проблеме единства общества, следует по пути возрастающей сложности и дифференциации. Особую остроту приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, т.е. теологии, к науке, в которой просветители видели движущую силу развития общества. Если радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и научного познания, только социально-негативный фактор, с влиянием которого должно быть с тем или иным методом покончено, то социальная наука, которая приходит на смену этой критике, оказалась уже в состоянии поставить вопрос более объективно: что же на самом деле, реально в поведении людей и в жизни общества происходит, если в этом обществе существует религиозная вера? Такой постановке вопроса способствовали и данные, полученные научными исследованиями в других областях науки: истории, филологии, антропологии и этнологии, что начались несколько раньше, чем в социологии. В этом направлении в XIX в. пошло развитие социальной мысли, представленный такими именами, как К. Маркс, Е.Дюрктейм, М. Вебер, но первыми шагами в этом направлении связано прежде всего имя французского философа, ученого О. Конта (1798-1857).

Конт считал, что к исследованию социальной жизни надо привлечь индуктивные методы познания, со значительным успехом используются естественными науками. Он думал, что таким образом может создать науку об обществе - социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, надеялся найти способы, которые обеспечивали бы стабильность и развитие общества в «нормальном» русле. Тем самым встал вопрос: что лежит в основе социального порядка и в связи с этим - вопрос о социальной роли религии.

Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, который проходит три стадии, соответствующие периодам человеческой жизни - детству, юности и зрелости. Первая стадия "теологическая», на этой стадии человек тщетно пытается достичь "безусловного познания внутренней сущности" явлений и причин их возникновения.

Помощь строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например волей. На этой стадии религиозное сознание представлена тремя типами: фетишистскую, политеистическим и монотеистическим. Последний тип означает уже расписание теологического мышления и переход к спекулятивному умозрения, который доминирует на "философской" или метафизической стадии, наступает господство абстрактных понятий, божества уступают место "сущностям", персонифицированным абстракциям. На третьей и последней стадии этой истории духа как принципа общего человеческого развития человек больше не стремится познать "конечные причины", но, наблюдая явления, установить между ними закономерные связи. Это "позитивная" стадия, господство науки.

В учении Конта важные для нас два момента: 1) религия, по крайней мере на первой стадии представляет собой неотъемлемую часть человеческого общества, потом выясняется, что она изживает себя и больше уже не нужна, постепенно побеждается, вытесняется научным знанием. Эта мысль впоследствии положена в основу концепции секуляризации, вытеснения религии из различных сфер жизни общества и упадка ее влияния. Развитие человеческого познания оставляет позади религию в ее исторически данных, традиционных формах. Общественная жизнь организуется на других основаниях. 2) Каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, охватывает человеческую историю от ее начала до XIII века, соответствует доминантная роль в окружении духовенства и военных, то есть классов преимущественно непродуктивных с точки зрения просветительского сознания и позитивизма. На философской стадии господствующие позиции начинает завоевывать бюрократия, в первую очередь - юристы. Последней исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Конту, соответствующий христианскому монотеизму "католический и феодальный режим". Если на этой стадии религиозные верования служили связующим силой, основой социального порядка, то из-за неизбежного упадок религии возникает угроза распада социальных связей. Нужны новые опоры для социальной строения. На позитивной стадии, что утверждалась в XIX в., В обществе ведущую роль начинают играть инженеры, ученые. Задача объединения общества теперь, когда религия приходит в упадок, переходит к позитивному синтезу научного знания, к которому стремится социология, чтобы совместить воедино идеи порядка и прогресса.

Впоследствии Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию общества через просвета умел, приходит к выводу о необходимости "второго теологического синтеза" как духовной опоры социальных связей. Он предлагает мирской, рационалистический вариант «позитивной религии" - культ человечества как единой "Большой существа", огромного социального организма. В этой религии социолог, лучше других знает механизмы социальной динамики и способный управлять обществом, становится верховным жрецом.

Конт еще не создает социологию религии как научную дисциплину, но он подготавливает почву для ее возникновения главным образом благодаря тому, что способствует утверждению такого подхода к религии, который видит в ней необходимый компонент общества - в его прошлой истории и в современном состоянии - тот, что дает людям ощущение идентичности и необходим не только в их индивидуальном существовании, но и обеспечивающий их сочетание в социальной жизни.

Идея ограниченной единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была главной в социологии Спенсера (1820-1903), обладателя мыслей европейского общества, включая Россию, в конце прошлого века. Эволюция приводит к утверждению промышленного типа устройства общества, торжества индивидуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих принципов, социальная мысль в Англии рассматривала религию не как основу социального устройства и не как главное препятствие на пути социального прогресса, а скорее как нечто менее важное в деле поддержания образцов или в социальной изменении: с точки зрения утилитарного индивидуализма более важными регуляторами жизни общества является рынок и политическая деятельность, чем религия. Если о религии и заходит, то как об одной из самых распространенных и изящных культурных привычек, специфическую деятельность, не имеет большого значения и сама по себе довольно невинная. Социология религии, если таковая вообще имеет место, должна заключаться в выявлении условий и предпосылок организационной стороны деятельности государственной Церкви Англии, ее успешности.

Свойственный Спенсеру взгляд на религию был воспринят такими социальными реформаторами, как Р.Тауни, который отрицал Веберовская тезис о роли протестантской этики в развитии капитализма и считал, что протестантизм скорее мог быть результатом, чем причиной промышленной революции. Влияние Спенсера связан с тем, что он воспринимался как пророк новой религии, который оправдывает свободу частного предпринимательства и прославляет XIX века как новую эру, когда человек с помощью науки нашла наконец верный путь. Он был тем философом викторианской эпохи, который помог ей найти метафизическое и моральное обоснование и уверенность, и он способствовал выработке понимания места религии в промышленном мире.

Эти идеи были развиты в первую очередь Эмилем Дюркгеймом (1858-1917), французским философом и социологом, который испытал большое влияние О. Конта. Дюркгейм опирался также на труды своего учителя, выдающегося историка Н.Фюстель где Куланжа, о религии в античном обществе ("Античный город", 1864) и В.Робертсона Смита, исследовал семитические религии и разработал теорию жертвоприношения, которая подчеркивала социальный аспект этого ритуального акта ("Лекции о семитской религии", 1889). Дюркгейма с правом можно считать одним из основателей социологии религии. Его главная работа в этой области - "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912).

Дюркгейм пытался открыть определенную общую для всех религий основную структуру. Преследуя эту цель, он абстрагировался от высших форм религии, поскольку видел в религию иллюзию, а некоторое институт, неразрывно связан с человеческим существованием в его социальном аспекте, ему важно было найти простые структуры, "першоцеглинкы", из которых строится религия в ее различных исторических вариантах. Конечная цель этого экскурса в прошлое заключалась в том, чтобы понять современного человека. Но эмпирическая основа его анализа преимущественно этнографическая - описание жизни австралийских аборигенов в дорожных сообщениях и дневниках миссионеров, донесениях государственных чиновников и тому подобное.

В "Элементарных формах религиозной жизни", этой последней и во многом обобщающий своей работе, Дюркгейм занят разработкой трех взаимосвязанных тем разного уровня: общей теории общества, в какой религии как интегрирующем социальную жизнь фактору принадлежит центральное место; специальной, в пределах, собственно, социологии религии теории, объясняющей появление религиозных представлений; и в пределах этнологии религии - теории, объясняющей, виасне, религию австралийских аборигенов.

Во многом специальные разработки Дюркгейма устарели, особенно это касается последнего из указанных вопросов. Чрезвычайно плодотворной для социологической теории оказалась его системно разработана попытка определения содержания и функций религии в обществе, его тезис о религии как фактор социальной интеграции.

Дюркгейм исходил из того, что религия встречается во всех известных нам обществах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен. Это обстоятельство позволило предположить, что религия выполняет в обществе определенную необходимую для нее, ее существование функцию. И если это так, что социологический анализ религии необходим для понимания общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгейму, интересует не то, что отличает одну религию от другой, но прежде всего - характерны для всех религий общие черты; ее задача - выявить присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики. Поэтому социология в исследовании религии использует преимущественно сравнительный метод, который позволяет в различных вариациях религиозного феномена выделить его универсальные, повторяющиеся моменты, то есть то, что делает религию религией, особым образом организованной социальным поведением людей. Если содержание религиозных верований меняется с эпохи к эпохе, то функции религии в обществе при этом сохраняются.

Это свидетельствует, по мнению Дюркгейма, о том, что оценка религиозного феномена в категориях истины и ошибок бессмысленна: "Не существует религий, которые были бы ложными, все они истинные на свой собственный манер". Считая, что все существующие элементы религиозного мышления и жизни могут быть обнаружены, по крайней мере в зародыше, в самых примитивных религиях, Дюркгейм обратился к изучению тотемизма австралийских аборигенов, в котором он видел именно религии в ее "самой элементарной форме". Он искал ключ не просто к пониманию религии как специфической сферы жизни людей, но главным образом - к пониманию социальной природы человека, того, что делает нас людьми. Отсюда - такое большое внимание Дюркгейма к тому, что можно назвать нормативным порядком общества.

Еще в работе "Правила социологического метода" он рассматривал отношения между научно выдающимся рациональностью и нерациона-листичнимы аспектами жизнедеятельности, такими очевидными в человеческом обществе. В отличие от многих ученых того времени, Дюркгейм пришел к выводу, что общество - это нечто большее, совокупность индивидов, его составляющих, несколько больше, чем совокупность индивидуальных представлений и действий его членов, оно - это социальный факт, особая социальная реальность, то универсальное, что превращает индивидов на часть социального целого. Общество включает феномены вне индивидуальные, например язык; к "надындивидуальных" феноменов относится и религия.

В работе "Разделение труда" (1893) Дюркгейм рассматривает проблему возрастного плюрализма и дифференциации в современном обществе. В традиционном обществе существует то, что Дюркгейм называет "механической солидарностью»: индивиды мало отличаются друг от друга; разделяя коллективные представления, они испытывают одинаковые чувства, привержены одним и тем же ценностям. В дифференцированном обществе современного типа складывается иная, "органическая солидарность», когда вместе живут разные и менее зависимы друг от друга люди. Поскольку индивиды специализированы в своем труде, они нуждаются друг в друге и способы сочетать свои отличия. Закон, например, помогает удерживать в определенных рамках поведение индивидов, нуждаются в обществе, тогда как ранее средствами были смерть или изгнание. Дюркгейм формулирует в этой работе концепцию интернализации моральных норм индивидом. Основываясь на обобщении большого статистического материала и других методик исследования самоубийств (Дюркгейм анализировал причины большего процента самоубийств у протестантов, чем у католиков), он описывает такой феномен, как социальная солидарность в современном обществе и ЕЕ аномалии в виде аномии. Это понятие Дюркгейм рассматривает в работе "Самоубийство" (1897). Главная идея Дюркгейма: индивид - производное от общества, а не наоборот. Исторически первые коллективистские общества - с "механической солидарностью", где все похожи друг на друга и жизнь управляется социальными императивами и запретами, навязываемых Индивиду группой и каким он покоряется как высшей силе. Следовательно, нельзя объяснить такие социальные феномены, как социальная дифференциация и "органическая солидарность" (каждый может думать, требовать и поступать собственных преимуществ, почему они их отдают), исходя "из индивидов" социальная система не сводится к составляющих ее элементов, целом принадлежит приоритет по отношению к частям.

В "Элементарных формах религиозной жизни" Дюркгейм сводит воедино, подытоживает свой анализ социальной жизни. На примере примитивного общества австралийских аборигенов он объясняет способ, с помощью которого религия в обществе обеспечивает социальную солидарность как "механическую солидарность". Наряду с этим он считает, что в более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна обеспечивать чувством защищенности, надежной опоры и осмысленности существования, утрата которых и приводит к аномии (и к самоубийству, в том числе как следствие потери смысла и значимости норм). Правда, Дюркгейм специально не рассматривал вопрос о том, какой должна была бы быть религия в обществе достаточно полно развитой «органической солидарности".

Главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понятие религии как силы, которая интегрирует общество.

В Германии, где также развивалась социальная наука, преобладали политические интересы и религия интересовала немецких исследователей в первую очередь в связи с политической борьбой, а не как действующих социальной солидарности. Важнейший вклад в становление социологического дослиження религии здесь внес К.Маркс (1818-1883). Он рассматривал религию как социальный феномен: религия включена в систему общественных отношений, порождается ими (в первую очередь - экономическими, которые выступают как базис, определяющий целую совокупность производных, "надстроечных" образований, таких как политика, право, искусство, мораль, философия и религия). Понимание религии как социального феномена означало также, что религия рассматривалась как важный социальный фактор, выполнял вполне реальные функции в жизни общества и удовлетворял определенные интересы и потребности. Это фактор, внешним и принудительным образом влияет на людей, подобен любому другому социального института. Тем самым Маркс способствовал развитию функционального подхода к религии.

Одна из отличительных особенностей теории Маркса - представление об исторической природе религии как порождения мимолетных социальных условий, основу которых составляет присвоение чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних означает порабощение других. В условиях классовой борьбы религия выступает как идеология (она была ее исторически ранней формой); отсюда ее социальная функция - функция идеологическая, ее суть в том, что религия оправдывает и узаконивает существующие социальные устои или осуждает их, отрицая их право на существование. Она может питать социальный конформизм, внушая иллюзии («опиум народа") и тем самым выступая тормозом общественного прогресса, или стимулировать социальный протест, выступать как революционные движения. Если раньше христианство было революционным движением низов римского общества, то впоследствии, в течение двухтысячелетней истории, после того, как оно стало государственной религией и таким образом образовался "союз алтаря и трона", социальные принципы христианства оправдывали социальное неравенство и эксплуатацию человека человеком как бого установленный порядок.

Главную роль в учении Маркса, так же, как к нему в Л.Фе-йербаха, а затем в Фрейда, играла тезис о компенсационной функции религии. Религия - это "сердце бессердечного мира»: страдания в этом мире не напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни, праведники обретут «царство божье". В условиях глубокого социального раскола общества, когда интересы одной его части могут быть обеспечены за счет другой, только иррациональные факторы - верования и ценности, которые не могут быть рационально обоснованы и не подлежат проверке, заданные извне как сакральные, способны поддерживать социальный строй, обеспечивать интеграцию общества в интересах господствующих классов и тем самым препятствовать его революционной перестройке в интересах трудящихся масс. Религия - разновидность «отчужденного сознания", порождение общественного процесса, развивающегося в отчужденных формах, в силу чего обычные, "естественные" вещи наделяются «сверхъестественными» свойствами (товарный фетишизм) продукты человеческой деятельности как внешняя, чуждая сила начинают господствовать над людьми. Если религия - выражение экономического отчуждения, то при преодолении его (ликвидацией частной собственности на средства производства) устраняются условия, необходимые для существования религии, она исторически изживает себя, «умирает естественной смертью". У Маркса религии противостоит идея самореализации человека. Критика религии завершается категорическим императивом, требующим ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя.

Во многом не соглашался с Марксом М. Вебер (1864 1920). Хотя он признавал, что религия может действовать как консервативная сила и часто выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения фактически основываются и регулируются тем понятием, которое в них вкладывают люди. Главная функция религии - функция смисло-понимание, рационализация человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы ни был направление этой деятельности. Вебер рассматривает религию прежде всего как фактор социального изменения. В значительной степени вся его концепция социального развития основана на двух понятиях - харизмы и пророчества.

В отличие от Люркгейма Вебера интересуют прежде всего мировые религии, то есть те, которые имеют наибольшее количество последователей и оказывают наибольшее влияние на ход истории. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" (1905) он исследует вклад христианства в историю Запада, доказывая, что протестантская Реформация и новая ветвь христианства, возникает в ее результате - протестантизм способствовали пробуждению движения предпринимательства и культивировали аскетический стиль жизни, стимулировало развитие современной экономики, преобразования феодальной Европы в общество, олицетворяло достижения современной культуры. Он делает это на серьезной эмпирической основе, анализируя большое количество проповедей той эпохи и других письменных источников. Для Вебера показательно то, что ему удалось органично совместить конкретно эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Вебер проверяет свою гипотезу о роли религии в экономическом развитии, исследуя наряду с протестантизмом иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство. Если Дюркгейм строил свои аргументы на рассмотрении сравнительно небольшого количества фактов, но распространял выводы на религию в целом, то Вебер совершил небывалое по масштабу исследование, охватившее практически весь мир. На этой эмпирической основе Вебер сформулировал утверждение о том, что большие религиозные традиции совершили существенное влияние на различия путей развития Запада и Востока, более конкретно - что иудаизм, ислам, католицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем индуизм, буддизм и конфуцианство. Вебер пытается таким образом обнаружить в истории связанные с религией корни Новой истории, современной западной культуры.

Другой важное направление исследований Вебера - анализ процесса "расколдовывание" мира, того процесса, благодаря которому из отношения "цель - средства» устраняются элементы магической практики. Они уступают "целерациональная", ориентированным на успех средствам: мир предстает как "материя", которая может и должна быть подчинена человеку. Своей высшей точки этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвинизме, но его истоки лежат в иудейском пророцтви.1 Вебер сравнивает различные религии, выясняя, какую степень рационализации экономической деятельности предполагает та или иная религиозная этика. С 1916 по 1919 Вебер выпускает серию статей на эту тему, объединенных под общим названием "Хозяйственная этика мировых религий".

Если в XIX и XX веках упадок религии представлялся многим как триумф человеческого разума, как результат просветительской и освобождающей действия современной науки, то Вебер видит в нем симптом духовного заболевания общества, вызванный гипертрофированной к ужасающих размеров "рациональностью": технология и бюрократия подчиняет себе мир, колоссально сужая человеческий опыт так, что в сознании человека угасают самые страсти - поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические чувства, религиозный опыт, уступая место для прагматического расчета, заботе о комфорте, банальный тяга к "полезности".

Еще одна тема, намеченная Вебером вместе с Трьольч, - дихотомия «церковь - секта», типология религиозных организаций. Вебер поставил перед собой задачу проанализировать деятельность религиозных сообществ в общеобразовательных социологических категориях. Он ввел различение бюрократических форм организации и типов господства, успешно применялось впоследствии в исследовании различных аспектов религии. Влияние и значение Вебера базировались еще и на том, что он разработал понятийный аппарат социологии религии, которым она пользуется и сегодня.

* Отрицание пророками идолопоклонства, запрет на культы плодородия сводят мир, природу к неживой материи, которой противостоит бог, действующий в истории.

Труда Дюркгейма и Вебера стали в полном смысле слова основателями в области социологии религии. ее последующее развитие Шел путем намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность общества (тема Дюркгейма) религия и социальное изменение (тема Вебера). Существенным дополнением к этим двум подходов были работы Бронислава Малиновского (1884-1942), в которых получил развитие функциональный анализ религии и маги, которые помогают человеку справляться с казалось бы безнадежными ситуациями.

Тема Малиновского - религия и преодоления кризисов.

 
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
Предметы
Агропромышленность
Банковское дело
БЖД
Бухучет и аудит
География
Документоведение
Естествознание
Журналистика
Инвестирование
Информатика
История
Культурология
Литература
Логика
Логистика
Маркетинг
Математика, химия, физика
Медицина
Менеджмент
Недвижимость
Педагогика
Политология
Политэкономия
Право
Психология
Региональная экономика
Религиоведение
Риторика
Социология
Статистика
Страховое дело
Техника
Товароведение
Туризм
Философия
Финансы
Экология
Экономика
Этика и эстетика
Прочее