Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow Религиоведение

Определение религии

Ответить на вопрос "что такое религия?" социолог, по мнению Вебера, может лишь после того, как он изучит этот феномен: "Определение того, что есть религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше - оно может быть дано только в его конце" .1 Это, во-первых, социологическое исследование, то есть исследование эмпирическое. Вебер не снимает проблему определения религии, он просто указывает на то, что социологическое определение религии должно базироваться на эмпирических данных. И во-вторых, социологическое определение религии, по Веберу, является "исследование совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субьетивних переживаний, представлений, целей отдельного человека - с" смысла "деятельности, в то время как внешний ее характер чрезвычайно разнообразен ". (М. Вебер. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 78. 2 Там же). Социолог должен, таким образом, идти к определению религии индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть открыты эмпирически; разрабатывать понятие и теоретические обобщения, наблюдая за социальным поведением людей, которая может быть названа религиозной.

Из приведенной мысли Вебера видно, с какими трудностями встречается социолог при решении проблемы определения религии. В значительной степени работа социолога сводится к решению именно этой проблемы - определить, что есть религия и не является религией, выделить из всей многогранности поведения человека ту, которая может быть названа религиозной. Но для того, чтобы сделать это, социолог должен иметь критерий такого различения, то есть с самого начала опираться на определенное решение вопроса в том, что есть религия и не является религией.

Не случайно задолго до того, как появились "Элементарные формы религиозной жизни", Дюркгейм обращается к этой проблеме в работе "Определение религиозного феномена" (1897). Понятно, что невозможно заниматься изучением какого-либо явления, не определив критерии его идентификации. Социолог должен иметь четкое определение религии, с которым он мог бы работать, то есть выделить религию из многих других явлений, определить объект исследования.

У самого Вебера такой критерий для определения границ исследования, которое он начал, был на самом деле с самого начала этого исследования. Действительно, в приведенных выше словах Вебера содержится определение религии как социальной деятельности, на основе которой индивид или группа решают проблему "смысла", то есть своего отношения к фундаментальным проблемам жизни и социального существования человека, таких как время, смерть, зло и т.п. Это социологически и эмпирически ориентированное определение религии, которое четко определяет круг проблем, которые исследуются, и подходов к их решению.

Важно верно понять, что имел в виду Вебер, говоря о невозможности определить, что "есть" религия в начале своих исследований. Он не ставил тем самым под сомнение возможность зафиксировать то или иное явление, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение. Он прежде всего ставит под сомнение и - как социолог - пытается отмежеваться от многочисленных попыток умозрительно сконструировать понятие "сущность религии", которое выходит за пределы опыта и под которое в дальнейшем необходимо будет "подогнать" эмпирически зафиксированы данные (если же факты не укладываются в такие конструкции, то "тем хуже для фактов" - они либо игнорируются, либо подлежат неадекватной интерпретации).

Но трудности определения религии не снимаются полностью подобным удаленностью. Поэтому не случайно, что и "в конце исследования" мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам, глубине и социокультурной значимости, Вебер так и не дал какого-то другого по сравнению с первоначальным, более законченного определения религии как социального феномена.

Можно предположить, что Вебер не имел целью дать такое определение, как человек, не склонный вообще к формализованным дефиниций. Однако вероятнее другое - Вебер осознавал проблематичность и внутренние противоречия любого попытки определить религию, которые не поддаются однозначному решению. Эти попытки выявляют то, что философы называют "апорией" или "антиномией", то есть невозможностью прийти к решению проблемы, потому что в самом предмете или понятии, употребляемых содержатся противоречия, которые невозможно устранить. В социологии подобная ситуация проявляется в том, что в ней были и есть разные по своим типам определения религии, которые в равной степени имеют право на существование. Можно указать на главные из тех обстоятельств, которые определяют подобную ситуацию.

Вероятно, что это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая проявляется в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выделить несколько определено - какие-то, пусть не часты, но повторяющиеся, несомненные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов, таких как семья, например). (Выяснилось, что слово "религия" не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, в обыденной речи в слово "религия" вкладывают неоднозначный смысл. Такое понимание религии, которое христианство принимает за образец, часто неприемлемо для других религий. Так, различия имманентного, посюсторонней и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские конфессии, часто не подходит в отношении неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые, однако, бесспорно принято рассматривать как религии. Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно "религиозный момент" - то, что делает религию религией. Как определить этот момент не в интуитивно-субъективном, а на интуитивно-субъективном, общезначимых уровне Что делает некий образ суждений и действий религиозными суждениями и действиями?

Именно эти "объективные" трудности определения религии имеют решающее значение, хотя наряду с этим играет свою определенную роль и то обстоятельство, что религия определяется положительно религиозными людьми и негативно - ее критиками, что ученые ищут нейтральное определение. Иными словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не одной религии, но той культуры, в которой она существует. В западноевропейской культуре в первую очередь - с широким распространением безрелигиозного гуманизма.

Эти трудности такие значительные, заставляющие многих исследователей отказаться вообще от попытки дать единое определение религии и остановиться на выявлении ее общих характеристик, которые дают возможность отличить религию от других социальных и психологических феноменов. Однако научное исследование не может удовлетвориться простым перечнем характеристик религии, не связанных между собой принципом, который конструирует ее как социальное формирование.

У Вебера четко прослеживаются два вида противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, которое отличалось еще в средневековом мышлении как противостояние "номинализма" (В первоначальном значении "номинализм" сводится к утверждению, что общие понятия (универсалы) не имеют прообразов вне мышления, представляют собой только субъективные формы мысли, только имена (от лат, nomina), знаки вещей, простые "слова". В то время как с точки зрения "реалистов" универсалы имеют объективного существования в качестве идеальных прообразов "вещей") и "реализма" и д "связанного с ним индуктивного и дедуктивного методов формирования понятий и дефиниций.

В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногих, уже известных составляющих элементов и их связей между собой. Отсюда - обвинения в адрес таких "номиналистической" ориентированных дефиниций [В Редукционизм: сведение сложного целого к его более простых составных частей приводит к тому, что теряется специфика целого, сложное сводится к простому.

В противоположность этому, "реалистично" ориентированы визначення1 религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, отталкиваясь от отдельных элементов, составляющих этот феномен. Это определение, которые выводятся не из обобщения эмпирических фактов, но как выражение "схваченной" в понятиях "сущности" религии. Типичный пример такого определения дает И.Вах: "Религия есть переживание священного". Он видит преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим теориям о ее чисто субъективную и потому иллюзорную природу. Такого рода дефиниции (как в Ваха) исходят из признания "действительности священного". Это дефиниция в духе "реализма", поскольку она пытается выявить "сущность" определенного предмета, в данном случае - религии, путем утверждения действительности "священного": общее понятие существует в сознании человека, поскольку существует объективно его прообраз в самой действительности.

Вебер считал, что определение такого рода находятся за пределами научного образования понятий и неприемлемы в качестве научных дефиниций Для него религия как предмет социологического исследования является социологическая поведение человека, которая включает в себя отношение людей к другим людям, явлений и целиком лежит в "пределах опыта" , доступного наблюдению. Социология религии - наука не о "священном" и не об отношении человека к "священного", она представляет собой науку о человеке и его поведении и, следовательно, о ее отношение и к таким вещам, которые она считает "священными".

Таким образом, было проведено границу между социологическим определением понятия религии и определением этого понятия, которые лежат в "пространстве" теологии, философии, феноменологии, между тем, что видит в религии социолог и - теолог или философ. За пределами социологии религии лежат следующие определения этого понятия:

1) определение, в основе которых лежит представление о некоторой "силу" как отдельный вил деятельности, отличается от действительности обычного поведенческого жизни Согласно этому пониманию универсальное ядро всех религий составляет связь («встреча») человека с этой "сверхъестественной силой" , которую он (человек) может переживать и понимать как личность (например, Иисус) или как безличную силу (анимизм), как мужское или женское начало, как силу видимую или невидимую, добру или злу и т.д. Существенно то, что эта "сила" воспринимается мистически, то есть как нечто недоступное пониманию человека, то, что для нее остается "тайной"; что эта сила воспринимается как сила абсолютная, неограниченная, как мера ограниченности человеческих сил, как то, что вызывает страх, поклонение, как то, что человек может использовать, или то, чем она может благоговейно поклоняться; как сила, от которой зависит жизнь человека, и вера в которую имеет существенные социально-психологические последствия, поскольку во владении этой силы и жизни человека, и смерть; это сила, в контакт с которой человек вступает при помощи действий особого рода - ритуалов, молитв и т.д. Так видят и определяют религию теолог и религиозный философ, но не социолог

2) За пределами социологии религии остаются также определения, в основу которых положено понятие "религиозного опыта". Этот опыт может быть рассмотрен в контексте теологии (например, в Фр.Шлейер-Махера религия - это переживание человеком единства с Целым и Вечным, основанное на чувстве зависимости человека) или в контексте психологии религии, к примеру - в У.Джеймса религиозный опыт лежит за пределами различий между религиями; у христиан, мусульман, синтоистов или индуистов он одинаков, и только потом, в зависимости от конкретных социальных условий и принадлежности у разных людей, он вступает в различные конфессиональные формы, и религиозный человек становится или православным христианином или мусульманином, или буддистом, и т.д . "Первоначальный религиозный опыт", который дается немногим "религиозным гениям", от которых религиозный опыт воспринимается обычными людьми, это опыт столкновения с "остальным миром", больше всего похож на чувство благоговения. Религиозное переживание иррациональное по своему естеству и крайне индивидуальное, слово приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, того, чего нельзя конца воспроизвести в понятии. Символические формы, которые набирает религиозный опыт, - миф, икона, молитва.

Иначе, чем У.Джеймс, объясняет религию Фрейд, но психоанализ также ищет источник религии, обращаясь к субъективным влечений, желаний личности: угнетение мощных природных инстинктов социальными нормами порождает религию - иллюзорное выполнения древних, самых сильных, навязчивых желаний человека , которые остаются неудовлетворительное ними и вытесняются в сферу бессознательного. Религия - это способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, которое подавляет его природные инстинкты. Религия определяется через понятие "опыта", если этот "опыт" связан с абсолютным, он неизбежно приобретает мистический образа - то опыт когнитивный, эмоциональный, или поведенческий - и оказывается недоступным для социологических методов. Это сфера компетенции психологии религии.

3) Наконец, за пределами социологии религии лежит также понятие религии просто как совокупности многообразие явлений, структур, элементов, опыта, которые могут быть обозначены как религиозные объекты: догма (миф, учение), обряд (ритуал), религиозная община (церковь , секта, культ), личность (харизма). Исторический способ рассмотрения таких религиозных феноменов заключается в том, что они исследуются в контексте жизни общества как движения во времени от одного состояния к другому, как порождение определенных условий существования людей. Религия предстает, таким образом, как составная часть того или иного культурного целого, как звено исторического процесса, в котором действительность вырастает из прошлого. Феноменологический способ рассмотрения этих феноменов, наоборот, в многообразии исторических проявлений религии видит, по сути, несколько случайно. Здесь религия выступает как некоторая универсальная данность, которая существует вне конкретными историческими религиями, а в них находит лишь внешнее проявление. Религия определяется как "встреча со священным и соответствующая деятельность" человека. Религия познается не по ее истории и не по культуре как контекста ее существования, но из этой "встречи": религия "начинается с самой себя", и не имеют смысла попытки выяснить его происхождение, она - не историческое, возникающее и преходящее явление , но несколько первичное, "естественно" свойственно человеку. Феноменологические исследования чаще всего заключаются в описании и классификации религиозных феноменов, разработке их типологии. Феноменология не хочет быть ни спекулятивной "метафизикой", ни осмысленным эмпирического материала. Она приписывает воздержание от суждений о реальности, стоящей за явлениями, которые она описывает. Эти явления для феноменолога являются конечными объектами, за которыми не стоит ничто другое. Он пытается при помощи сравнений выявить инвариантные структурные элементы религиозного сознания и практики.

Феноменолога не беспокоят вопросы истории религии и религиозных феноменов, он не занимается проблемой различия истинной религии от ложной. Каждая данная религия, каждый конкретный религиозный феномен для феноменолога приобретает вид некоего варианта одного "фундаментального" феномена: соответствующая деятельность, вызванная встречей со "священным", может иметь характер шаманизма в первобытной культуре, или мистического слияния с богом, или подражания заповеди на других уровнях культуры. Эти "ответы" не связаны между собой в историческом цепи развития. Феноменология вроде показывает любом специалисту по конкретной культуре, социальной системе и т.д., любой религиозный феномен выходит за пределы области их специализации и является конкретным проявлением чего-то более широкого и общего. И в этом ценность феноменологии для социологии религии, истории, культурологии. Для социологии религии она полезна еще и тем, что проявляет "материальное содержание религии", то есть описание с подробностями всего, что к ней относится. Например, список "священных вещей", которым люди никогда не поклонялись продолжают поклоняться, их характеристика путем выделения "идеальных типов". Исторический и феноменологический способы рассмотрения религии дополняют друг друга, помогая увидеть религию во всем бесконечном многообразии ее проявлений.

Что значит для феноменологии "религия", можно проиллюстрировать следующим соображениям одного из ее современных представителей М.Элиаде: "Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем" религия ", для обозначения опыта священного. Разве не удивительно обозначить одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов? Но искать новый срок поздно, и мы можем пользоваться понятием "религия", если будем помнить, что оно не обязательно виду веру в бога, богов или духов, но означает опыт священного и, как следствие, связанное с идеями существования, значения и истины ".

За пределами всего того, что могут найти в религии теолог и религиозный философ, психолог религии, историк и феноменолог религии, остается е дешо на долю социолога - эмпирическое исследование влияния религии на общество, ее реальное значение для индивида, группы, общества, культуры.

Если вернуться к определению религии Веберу, то он, как социолог, ударение не на структурной, а на функциональному признаку религии как уникального социально-исторического явления - на рационализации религией отношение людей к божественному, то есть возведении этих отношений в систему, освобождении от всего случайного. Рационализация находит свое проявление в том, что деятельность индивидов характеризуется выбором время от времени более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новая степень свободы человека - свободы от мистики случае, от магии, то есть не функциональных средств достижения цели. Религия - этап на пути человека к свободе, шаг к рационализации мира, его "расколдовывание". Анализ религии выступает прежде всего анализом поведения человека, который направлен на сравнение в нем магии и религии.

Почему же Вебер остановился на "предыдущем" определении религии как социального поведения, суть которой заключается в смисломиркуванни, которое направлено на рационализацию деятельности человека? Почему он не вернулся к дефиниций религии "в конце" начатого им исследования?

Религиозное поведение является социальное поведение, содержащая в себе некоторый смысл. Он допускает действующим субъектом, который знает его. Почему постороннему человеку нелегко понять значение, смысл человеческого поведения? Потому что смысл и значение поступков человека, и в религиозной поведении особенно, набирает символическую форму. Одна из главных особенностей человеческого существования - способность к созданию символов, которые концентрируют "смыслы". Две внешне очень разные, с точки зрения постороннего человека, действия для субъектов, которые выполняют эти действия, могут иметь почти одинаковое значение, и наоборот - подобные действия, жесты и т.д. могут иметь различное, иногда противоположное значение. Таким образом, социолог религии, определяя свой подход к ее исследованию как эмпирическое исследование поведения индивида или группы, не может понять и объяснить в теоретических обобщениях это поведение, не обладая знанием тех "смыслов", тех систем значений, которые стоят за поведением индивидов и групп , которые изучает социолог, то есть содержательного элемента религии, который находит выражение в мифологии, теологии, философии, того элемента, который простым созерцанием "поймать" невозможно, исследованием которого при помощи присущих им методов занимаются, как мы видели, другие области религиоведения.

Таким образом, одна из трудностей определения религии, которая выражается в том, что казалось бы противоположные и взаимоисключающие подходы в духе антиномии "номинализма" и "реализма" одинаково хранят в науке права гражданства, свидетельствует о том, что социологическое определение религии как той социально значимой поведения, которую можно фиксировать эмпирически, возможно лишь в более широком контексте, в рамках теории одной системы, которая позволяет понять смысл и значение, которые лежат в основе определенного акта, поступка. Попытка построить такую системную теорию действий сделал позже Т. Парсонс, что мы и рассмотрим в разделе IV.

И во-вторых, еще одна из проблем оказалась в связи с тем подходом к определению религии, который предложил Вебер, исходя из понятия рационализации деятельности. Вебер видел, что цели, для достижения которых должны быть найдены наиболее приемлемые средства, сами по себе нередко бывают "секулярными" - престиж, богатство, определенный социальный порядок и т.д. Вебер исходил из того, что в исследовании "смисломиркування" видел именно задачу социологии религии. Но в современном обществе как раз наиболее характерные для него "смыслы" чаще всего уже не воспринимаются как религиозные. Сам Вебер был склонен рассматривать, в отличие от ряда других социологов, наиболее общие культурные ориентации современного общества как подвергаясь критерий "религиозных". Но тогда ставится под сомнение исходная посылка функционалистичного ориентировочного Веберовская определения религии: оно оказывается слишком широким и под него подпадает также светская идеология. Таким образом, остается открытым вопрос о специфической признак, позволяющий отличить религию от того, что не является религией.

Дюркгейм, в отличие от Вебера, исходил из определения религии как первого шага на пути ее исследования: чтобы исследовать религию, надо четко определить, о чем идет речь. В работе "Определение религиозного феномена" Дюркгейм предлагает рассматривать религиозный феномен как разновидность социального действия, которая отличается от других только объектом, на который оно направлено. Дюркгейм называет такие объекты "священными вещами". Они, эти "священные вещи", составляют особый, сакральный мир, который отличается и как отделен от мира обычного, "профанного". Доступ к этим "вещей" и возвращение от них к вещам "профанного" мира, в обычной жизни, обеспечивает ритуал. Таким образом, религия определяется тем, что она помещают в себе "священные вещи" и обращенную к ним ритуальную деятельность. Используя сравнительный метод, социолог должен стремиться выявить признаки, присущие всем религиям, то есть его интересует не та или иная конкретная религия сама по себе, но универсальные, присущие всем религиям структуры. Например, то, что отличает христианство от шаманизма, а то, что у них одинаковое, похоже.

Наконец, в религиозном феномене важно выявить не только его универсальную структуру, но и его функциональное назначение. Дюркгейм считал чрезвычайно важным то, что религия встречается во всех известных нам обществах, т.е. она выступает универсальным социальным феноменом. Это обстоятельство позволяет предположить, что религия выполняет в обществе некоторую необходимую для его существования функцию и социологический анализ религии является существенно важным для понимания природы общества в целом. В "Элементарных формах религиозной жизни" Дюркгейм формулирует в свете следующее, исходное для развития социологии религии определение: "Религия есть солидарная система верований и практик, которые имеют отношение к вещам священных, обособленных, запрещающих; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто их принимает ".

Определение Дюркгейма "номиналистической", под ним не надо понимать реальность священного в том смысле, что она должна быть признана, если мы хотим объяснить существование и сущность религии, наличие существующего "начала", которое отличается само по себе от всего остального, действительность "священного ". Дюркгейм только подчеркивает, что о религии мы можем говорить тогда, когда люди соотносят свои действия с такими "вещами", которые они называют, считают, рассматривают как священные. Этими вещами могут быть растения, животные, камни. В самих по себе этих "священных вещах", вне социальным отношением, в котором они делаются "священными" (то есть, отличаются от обычных, становятся запретными), нет ничего священного. Тотемный медведь является священным только для людей, принадлежащих к соответствующему клану, а для всех остальных - он просто медведь. Итак, для Дюркгейма проблема заключается не в том, существует ли "в действительности" священное, или нет, а в том, почему некоторые вещи из тех, что люди имеют с ними дело в повседневной жизни, отделяются от других в нечто особенное и приобретают свойства, которые не присущи им в качестве обычных вещей? Чем вызвано такое преобразование "профанного вещей" в священные, которые оно имеет последствия, как влияет на жизнь людей?

Определение религии, которое дает Дюркгейм, находится в пределах научного образования понятий: не «священное» и не отношение людей к "священного" является предметом исследования религии, ее социологического анализа, а отношение людей к вещам, которые они считают "священными".

С определением религии связана еще одна проблема кроме той, которая обозначается противостоянием "номиналистического" и "реалистичмого" подходов. В этих определениях религии, на которые социологи опираются в теоретических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные и функциональны. Одни считают, что определить религию - это значит указать "что она с", то есть то, что составляет ее крепко, не исчезающую сущность (субстанция в философском понимании - сущность, то, что лежит в основе); другие видят задачу определения религии в том, чтобы показать "что она делает", раскрыть ее функции.

Примером субстанциального определения религии может послужить существующее в большом количестве модификаций определение религии как "веры в сверхъестественное". Так, Тайлор определял религию как "веру в духовные существа", исходя из теории анимизма. Чтобы объяснить функции, которые выполняет религия, надо сначала понять, что лежит в их основе, выявить "орган", функционирующий определенным образом. Определение религии Дюркгейма содержит в себе субстанциальный элемент: религия есть система верований и действий, которые имеют отношение к священным вещей и которые разделяются группой тех, кто их принимает (Дюркгейм называет такую сообщество "церковью"). С этой точки зрения религия существует вне какой-то определенной группой. Главное преимущество субстанциального определения в том, что оно предотвращает чрезмерно широком охвату в качестве религиозных таких феноменов, которые в функциональном отношении эквивалентны религии, но все же не является религией. Субстанциальное определение религии позволяет выделить некоторый класс псевдо-религиозных феноменов, связанных с функционированием политических партий, идеологий и т.д. Когда говорят, что коммунизм - та же религия, то на самом деле отмечают только на функциональной сходства.

Правда, и субстанциальное определение религии наталкивается в этом отношении на трудноти. Любое подобное определение видит в религии отношение человека к особой "субстанции", к "священного", которое может называться по-разному (у Дюркгейма это "священной вещи", в П. Бергера - "священный космос" и т.д. ). Как бы ни называли священное, оно является чем-то таким, что имеет власть над нами, требуя особого к себе отношения - почитание, благоговение, любви, послушания и т.д. Трудность связана с пониманием природы "священного". Отделив профанных вещи от священных, Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характером вещи наделяются, самым вещам внутренне он не присущ; следовательно, любая вещь, любой объект (существо, социальное явление, ценность) может выполнять функцию "священного". Чтобы найти выражение своей собственной "идеям", говорит Дюркгейм, мы "привязываем" их к определенным явлениям, которые символизируют эти "идеи": "солдат, который погибает, защищая свой флаг, приносит себя в жертву не во имя куска ткани ". Это происходит потому, что соии-альное мышление содержит в себе авторитет, способный заставить наше индивидуальное мышление видеть вещи в выгодном для него свете, несколько добавлять к реальности. "Священное" принадлежит к "социальному царства". Религия, по Дюркгейму, является вера в социально значимое, а не в "сверхъестественное". Предложенная как основа для определения религии дихотомия "священной-профанное" не совпадает с дихотомией "естественное-сверхъестественное", "имманентное-трансценден-ное". Но это значит, что такими же "священными вещами", как бог, заповедь любви или таинство крещения для христианина, есть Родина, традиции предков, служение на благо Отечества - для патриота. Если в религии нет ничего "сверхъестественного", то чем она отличается от национально-патриотической идеи? Не является национализм, например, формой религии? Не является религиозной поведение человека, прославляет свою страну, любит ее больше всего, уважает ее гимн и флаг, готова принести себя в жертву во имя ее процветания? Чем чувство благоговения и преклонения перед "нацией" отличаются от чувства благоговения и преклонения перед сверхъестественным существом? Если эта разница, то настолько она значима, чтобы позволить отличить религиозный опыт от любого другого, религиозное поведение от нерелигиозной? Это на самом деле трудные вопросы. И действительно, нередко действия, определенные вне собственно религиозной сфере - в политике, в профессиональной деятельности, в семейных отношениях (материнское чувство) и другое - описываются как религиозные. "Мой Арбат, ты - моя религия", - говорит поэт. Не так легко найти человека, для которого на самом деле "нет ничего святого". В литературе можно найти описания, в которых поведение "атеиста" интерпретируется в тех же понятиях, и поведение "верующего".

Субстанциональное определение религии оказывается достаточно убедительным и "действующим" в тех случаях, когда речь идет о традиционных формах религии. Но оно наталкивается на серьезные трудности, когда приходится сталкиваться с необычными способами проявления религиозности, с той нетрадиционность, которая характерна для современного общества. В таких случаях это определение кажется слишком "узким".

Определение религии, данное Дюркгеймом, характеризует и ее функцию, и в этом понятии примером функционального определения: религия объединяет людей в некоторую "моральную сообщество". Функция религии является прежде всего в том, что она пробуждает осознание и служит укреплению социального единства.

В современной социологии религии функциональные ^ определения возникают в различных модификациях. Так, М.Йингер определяет религию как систему верований и практик, с помощью которых та или иная группа людей преодолевает "последние", "конечные" проблемы человеческой жизни: это - отказ капитулировать перед смертью, способность преодолеть разочарование, не позволить вражды возобладать в человеческих отношениях и разрушить человеческое общество. Религиозное существования предполагает веру человека в то, что зло, боль, разруха и смерть, несправедливость и бесправие не случайны, а фундаментальные условия жизни, и все же есть силы и действия ("священное"), с помощью которых человек все же может освободиться от всего этого и победить зло во всех его проявлениях. Таким образом, религия трактуется как решение проблемы теодицеи, религиозное решение проблемы смысла жизни и смерти. Общество называет религией, принимает за религию попытки решения этого круга проблем.

Эти "предельные" проблемы Т. Парсонс описывает как внезапные события, которые не поддаются контролю (смерть, стихийные бедствия, но наряду с этим и "случайный талант»). О'Ди выделяет три фактора: случайность ("элемент внезапности"), бессилие ("элемент невозможности" - смерть, страдания, насилия и т.д.), голод (и как следствие, потеря, крах, гибель). В религии человек ищет возможность защитить себя от многочисленных угроз, стать сильнее с помощью интерпретации, которая улучшает реальность, разработки правил, легитимации определенных социальных устройств.

В этом ключе - определение религии, предложенное П. Бергера. Он исходит из того, что перед каждым обществом встает угроза распада, гибели. Каждый "Номос" должен считаться с возможностью разрушения. Организованное, упорядоченное социально общество, номос - это отгорожена от страшного безумного хаоса участок, "сфера осмысленности", маленький луч света во тьме угрожающих бесчисленными бедами джунглей. Религия есть особый случай сочетания "номоса" с "космосом": религия есть смелая попытка человека построить священный космос, в котором воплощен протест человека против хаоса, страх перед аномалией, непредсказуемостью.

Общая для всех функционалистичних определений черта заключается в том, что они берут за основу понимания человеческого существования как существование перед лицом проблем, которые в конечном счете нельзя решить, с которыми человек должен каким-то образом справиться. Религия - это "ответ" на такую ситуацию. Религия, по Б.Малиновского, вступает в действие тогда, когда человеку "больше не на что надеяться". Таким образом, функционалистични определения исходят из посылки, которая не подлежит верификации, а именно: что все общества, или большинство индивидов во всех обществах, имеют такого рода "последние" проблемы. Критики функционалистичних определений указывают на то, что в этой посылке уже заранее предполагается заключение.

Уязвимой оказывается также методология, которая лежит в основе функционалистичного определения религии: сначала определяются необходимые для данной системы функции, а затем феномены, которые исследуют, классифицируются и идентифицируются на основе тех функций, которые они выполняют. С этих позиций определяются как религиозные все социальные феномены, которые явно выполняют функции религии. Йингер, чье определение религии было приведено выше, считает, например, что не только нетеистични, но и те, что не содержат элемента сверхъестественного системы, входят в круг явлений, которые рассматриваются социологом религии, если они выполняют соответствующие функции, так как для него важна не сущность веры, а сам факт верования. То, что помогает человеку преодолеть пропасть между действительностью и тем, чего она хочет, подавая ей надежду, то, что помогает человеку устоять, уверяя, что наступит день, когда страдания и зло будут побеждены, - все это и есть проявление религии. Включая и "секулярном веру" - убеждает в том, что наука и технология помогут решить важнейшие проблемы человечества. Это тоже религиозный, или лучше - квазирелигиозный феномен. Так же, как вера в капитализм, коммунизм, национализм и т.д., которая становится олицетворением всех стремлений человека и определяет жизненный путь, который он выбирает.

С этих позиций надо признать, что за некоторым исключением все люди являются религиозными. По мнению Йингера, сама человеческая природа такова, что не терпит вакуума веры. Но если это так, то и в общественной жизни, пожалуй, имеют место периоды упадка религии, связанного с тем, что в религиозной жизни происходят какие-то изменения, но они не означают утверждения безрелигиозности. Социолога должно интересовать не вопрос о том, почему общество становится менее религиозным, а какие новые формы религиозности появляются. Вера в бога или богов дает человеку понимание смысла жизни, и задача социолога в том и состоит, чтобы понять, что делает жизнь человека осмысленной и таким образом идентифицировать религиозный феномен (хотя степени потребности в осмысленности жизни и постоянного соблюдения норм веры достаточно индивидуальны и колеблются в каких пределах).

В связи с этим возникает вопрос о том, любая индивидуальная система верований может быть названа религией, отделяет верования как сугубо частную "дело" того или иного индивида от религии как социального феномена? Для социологии религии религия как социальный феномен - это верования, которые в наиболее существенных аспектах разделяются многими, то есть существуют только в интеракциях групп. Частные взгляды могут иметь религиозный аспект, но они не являются религией как таковой. Религия - это сообщество людей, которые придерживаются одной веры. Это может быть очень маленькая группа, но важно, чтобы эта вера была направлена на решение "конечных" проблем, фундаментальных вопросов, а не узко прикладных задач (сохранение здоровья, спорт и т.д.). Таким образом, функциональное определение религии, как и субстанциальное, упирается в проблему содержательного порядка - определение того, что может быть названо "качественными" или "пограничными" проблемами, то есть определение феномена, который трудно поддается идентификации и тем более - измерения.

Во всяком случае, можно употреблять как достаточно обоснованную тезис о том, что религия представляет собой социальный феномен, то есть сообщество людей, объединенных верой. И если поиски определения религии способами, которые были описаны выше, все же оставляют не до конца довольны тем, кто спрашивает "что есть религия?", То достаточно уверенно можно сказать, "что в нее входит", из каких элементов она состоит. Чтобы обеспечить ее существование как социального феномена, необходим определенный набор средств коммуникации, форм выражения способов интернализации, интерпретации и распространения, экстраполяции веры это - верования (мифы) ритуалы (культ) этос (склонности и моральные ценности группы); мировосприятие (познавательная перспектива, в которой жизненный опыт рассматривается как составная часть общего понимания бытия как осмысленного целого, космологии) и система символов (которые помогают выразить "смутное", обозначить в слове чувства, эмоции, переживания, которые не укладываются в оптимальные понятия, в которых вера живет на психологическом уровне).

Трудности, связанные с определением религии, о которых шла речь выше, возникают не просто в результате недостаточных эмпирических данных. Когда Вебер писал о невозможностью дать определение религии в начале начатого им исследования, он имел в виду не только накопления материала. Он обращался к исследованию различных религий и исследования каждой данной религии в разных связях и контекстах. Он пытался таким образом составить представление о религии на разных уровнях ее социального существования как о явлении многомерное. Традиционным определением религии не хватает "объемности", она оказывается одномерным, запертой в одной только социальной сфере и поэтому возникает в неполном, усеченном виде. Эту сложность пытался преодолеть Т. Парсонс, который предложил определение религии в рамках "системного функционализма".

Две особенности характеризуют в общих чертах этот подход. Во-первых, это подход, направленный на выяснение того, что представляет собой религиозная организация человеческой жизни, то есть не узко специальный, когда проблема сводится к исследованию самого по себе религиозного феномена религия не как самоцель, но как феномен человеческой жизни, как аспект, который связан с целым и позволяет глубже понять именно это целое - человека. И во-вторых, Парсонс исходит из того, что определение религии требует междисциплинарного подхода, принимая во внимание особенности религии как предмета изучения. Он констатирует, что по меньшей мере в трех из четырех основных систем, конституирующих человеческую жизнь, входит религия и в каждой из них выполняет определенные функции. Это три системы, которые надстраиваются над биологической системой организма: I) система личности; 2) социальная система группы (общества); 3) система культуры. Религия находится на грани системы культуры и социальной системы, через нее ценности культуры переходят в жизни общества. И через нее ценности культуры, восприняты обществом, интерализуються личностью Поскольку это так. социология религии должна контактировать с антропологией и психологией. Льет это еще не все. Религия занимает также традиции, которых придерживается та или иная группа, и поэтому она представляет собой исторический феномен. Она должна рассматриваться в контексте эволюционирующей общества, повышает свою адаптивную способность в результате функциональной дифференциации и усложнения социальной организации. Парсонс выделяет три типа общества: примитивное (дифференциация отсутствует); переходное (появляется письменность, социальная стратификация, культурная легитимация; экономическая подсистема отделена от политической) современное, характерные черты которого - отделение правовой подсистемы от религиозной, формирование административной бюрократии, рыночная экономика, демократическая система выборов.

 
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Предметы
Агропромышленность
Банковское дело
БЖД
Бухучет и аудит
География
Документоведение
Естествознание
Журналистика
Инвестирование
Информатика
История
Культурология
Литература
Логика
Логистика
Маркетинг
Математика, химия, физика
Медицина
Менеджмент
Недвижимость
Педагогика
Политология
Политэкономия
Право
Психология
Региональная экономика
Религиоведение
Риторика
Социология
Статистика
Страховое дело
Техника
Товароведение
Туризм
Философия
Финансы
Экология
Экономика
Этика и эстетика
Прочее