Студенческие чтения

Высшие этические ценности как основные признаки морального сознания личности

Морально зрелой личности присущ высокий уровень морального сознания и самосознания, что проявляется в стойкости убеждений и верности своим идеалам, в адекватности понимания и оценки других и себя, в глубине уважения и справедливой требовательности к окружающим и к себе, в самостоятельности и правильности принимаемых решений, последовательности добровольных поступков, моральной надежности, способности противостоять внутренним спонукам, умении учесть внешние обстоятельства, разумно подняться над ними. Вне развитым сознанием и самосознанием нет и не может быть нравственно полноценной личности, способной постичь свое место в мире и смысл жизни, морально самоопределиться и реализовать свою социальную сущность [173, 110].

Моральное сознание личности воспроизводит в общих чертах психологическую структуру всякого индивидуального сознания. В ней также происходит раздвоена на всесторонне направленные виды определенной модальности - моральная мировозрение и моральное самосознание. Поскольку понятие "моральная світосвідомість" не - привычное, его необходимо объяснить. Подобно тому, как сознание, вообще, не тождественна осознанию внешнего мира и не может быть противопоставлена самосознания, ибо органически включает ее в себя, моральное сознание индивида ориентирована и на моральную деятельность. Поэтому в сознании личности, кроме морального самосознания, целесообразно, на наш взгляд, вычленить моральный мировозрение (світоспоглядання, миропонимания, мироотношения) субъекта, обращенное на окружающую его макро - и микросреда, на других лиц - близких и далеких. Следовательно, логично сопоставлять моральную самосознание не столько с сознанием, чьим компонентом она есть, поскольку с моральной світосвідомістю - другим ее компонентом [114, 39].

И так, целостная моральное сознание человека всегда выступает в двух взаимосвязанных и противоположно направленных ипостасях - в виде морального мировозрения (не - я) и самосознания (я), ориентированных на познание и оценку чужих и своих побуждений, поступков, качеств в их моральном значении.

Ведущую роль в нравственной жизнедеятельности личности играет моральная мировозрение, поскольку к и без усвоения морального опыта общества и отдельных его членов невозможна успешная же-ориентация в мире моральных ценностей. Индивидуальная моральная мировозрение есть ничто иное, как отражение в сознании личности нравственного миропорядка в его общих, особенных, единичных проявлениях и ее оціночнонормативне отношение к ним, исходя из критериев добра и зла. Обеспечивая личность ценностной информацией о системе общественных нравственных идеалов, принципов, норм, о должно и должное в моральнісному жизни других лиц и групп, моральная мировозрение позволяет каждому совершать поступки с учетом их интересов, требований, ожиданий, мыслей и только благодаря этому самовизначатись на основе собственной жизненной позиции [114, 36].

С другой стороны, сознательная нравственная активность человека непременно предполагает и включает в себя определенный уровень морального самосознания. "Поскольку личность как сознательный субъект осознает не только окружающее как "Я" в качестве субъекта, но и сознательно присваивает себе все дела, исходящие от нее, поступки, и сознательно принимает на себя ответственность в качестве их автора и творца" [114, 37].

Специфическим объектом нравственного самосознания человека актуально или потенциально, вполне или отчасти, она сама как автор и субъект нравственной деятельности во всем многообразии ее содержания и структуры (моральные знания и убеждения, оценки и чувства, привычки и наклонности, конкретные поступки и образ жизни, отдельные личностные качества, моральный облик в целом).

Сознательное отношение к окружающим обязательно предусматривает выделение себя как относительно автономного субъекта моральной деятельности, способного оценивать их сквозь призму собственных нравственных критериев. Более того, вне самосознанием, направленной на ее реального носителя - субъекта нравственных отношений, невозможно адекватное понимание и сопереживание нравственной жизни других лиц. Духовно - практическое усвоение индивидом моральных ценностей происходит на основе личного жизненного опыта через выборочное отношение и апробацию их объективного значения, субъективное осмысление и преобразование в нравственные убеждения как требования к самому себе - мотивы своего поведения. В этом плане самосознание выступает "наиболее важным структурным образованием психологии личности, что имеет значительное влияние на ее отношение к системе социальных предписаний и норм поведения" [18, 79].

Не преувеличивая можно считать, что моральное самосознание является неотъемлемой коренным свойством - атрибутом и важным субъективным показателем степени моральной зрелости личности. Без определенного, достаточно высокого уровня самосознания личности ее сознание в целом не смогла бы обрести качественной нравственности.

В чем же заключается нравственность сознания и самосознания личности как субъекта нравственной деятельности? Хотя термин "нравственность" используется со времен Канта и Гегеля, его однозначного определения не существует, а в справочной литературе до последнего времени он, вообще, не упоминается. Попытки развернутой интерпретации данного понятия предложили О. Г. Дробницький, С. Ф. Анисимов, В. А. Блюм-кин, А. П. Черменіна, Т. Г. Аболіна и др. В. Т. Ганжин пришел к выводу, что нравственность - основа, "першоклітина" системы морали, выступает в субъектной и объектной формах" [43, 21]. Во всяком случае несомненно, что нравственность является интегральной положительным свойством сознания и поведения, мера которой очерчена сферой добра и долга, которая во всех своих разновидностях противостоит злу, безответственности. Думается, что эта точка зрения существенно отражает сущность явления. Наиболее общими понятиями, которые характеризуют нравственность сознания и поведения личности в аксиологическому и деонтологічному аспектах, есть категории добра и долга. Добро выражает сущность нравственного как социальной ценности (блага), а обязанность подчеркивает его императивный (повелительный) смысл. При этом добро выступает в моральном сознании людей как безусловно должно, а обязанность - как обязательное требование хорошего. Индивидуальное сознание и самосознание приобретает качества моральной, когда она функционально включена в моральную саморегуляцию личности, отражая в оценочно-должны форме ее реальный статус и жизнедеятельность в системе определенных моральных отношений, постигая нравственную сущность мотивов, поступков, черт характера, контролируя и корректируя поведение с помощью моральных убеждений, чувств, идеала, совести, способствуя его нравственному самоопределению, саморегуляции, самоутверждению [52, 111].

Если осознание и учет на практике интересов других лиц, групп общества обеспечивается преимущественно внешней ориентацией морального сознания личности - світосвідомістю, то понимание и реализация ею собственных интересов - самосознанием.

Поскольку индивидуальный интерес реально не существует вне теснейшим, нередко противоречивым, взаимосвязи с общественным, уровень зрелости морального сознания и самосознания проявляется в способности субъекта оптимально соотносить свое и чужое, личное и общее благо, и в способности добровольно подчинять последнем практический моральный выбор как результат осознанной необходимости [53, 97]. При этом важно учесть, что общественный и личный интересы усваиваются адекватно, лишь превращаясь в собственные интересы и мотивы поведения личности, а личный интерес становится социально оправданным, разумным и реально выполнимой, поскольку не противоречит правильно понятым потребностям, целям общества и его членов.

Нравственность не присуща личности от рода как нечто неизменное, а зарождается и развивается в процессе социализации и индивидуализации. При этом степень моральной зрелости может колебаться от "пассивной послушания к активной гражданственности, от безслівного сострадания к самоотверженного альтруизма, от элементарной порядочности до мужественного благородства" [73, 119].

Очевидно можно и нужно выделить основные содержательные критерии морали, вне которых побуждения и действия человека являются позаморальними или аморальными. Такими стабильными ценностно-нормативными признаками морального сознания (включая и самосознание) в том числе и поведения личности является гуманность и честность как "модификации, грани добра и обязанности" [73, 124]. Это наиболее, на мой взгляд, общие принципы, которые эксплицитно или имплицитно содержатся в каждой системе морали, служат основой интегральной оценки и требования соответствующих моральных качеств индивида. В них воплощена единство нравственных взаимоотношений личности с обществом (Я - МЫ)другим человеком (Я - ТЫ) и с собой (Я - Я), - разное содержание и формы проявления которых определяются конкретно-историческими условиями. Здесь обнаружено диалектику абсолютного и относительного, общего и личного, статического и динамического в становлении и функционировании нравственных ценностей и норм как общества, так и личности.

В гуманности, в частности, проявляется духовно-практическое отношение человека к другим членам общества, достойных уважения, заботы, любви, счастья. Гуманность как черта морального сознания и мировозрения человека проявляется в постоянном практическом взаимодействии с окружением.

Благодаря развитию в процессе общения и обособления, а также благодаря способности к идентификации с другими и самоидентификации, "личность может все более адекватно познавать и оценивать себя по аналогии с равными ей субъектами, улавливать нравственный смысл своих мотивов и целей, чувств и желаний, поступков и образа жизни. И наоборот, осознанное переживание и глубокое понимание своей натуры позволяет мысленно ставить себя на место другого человека, морально оправдывать ее намерения и деяния, сочувствовать и содействовать ей" [31,112].

Разумеется, для этого необходимо, прежде всего, быть элементарно внимательным и доброжелательным к людям, интересоваться ими, понимать и учитывать их интересы, стремления, мысли и чувства, осознавать и чувствовать свою ответственность за человека перед ней и самим собой. Более того, сознание и мировозрение личности становятся гуманно ориентированными лишь постольку, поскольку она признает и уважает не только в себе, а во всех других человеческое достоинство, самобытность, самоценность, право на свободу, независимость и счастье, считает своим долгом всегда быть доброй, отзывчивой, заботливой в отношении к людям, ставить их разумные потребности и интересы рядом со своими, готова в случае необходимости чем-то пожертвовать ради них.

Вместе с тем, каждый имеет право ждать и требовать гуманного, справедливого отношения к себе со стороны других лиц, групп, общества в целом, заботиться о собственном благополучии без ущерба для окружающих, достойно отстаивать свои жизненные интересы от чужих посягательств.

Высшей формой проявления гуманности является альтруизм - самоотверженная, некорыстная любовь к другим, что противостоит мизантропии как форме эгоизма, выраженной в презрении и ненависти к людям [161, 97].

Честность как моральный принцип и качество человека характеризует ее нравственность в единстве ценностно-содержательного и структурноформального аспектов. В честности наиболее полно воплощенная активность, действенность морального сознания и мировозрения личности. С точки зрения содержания "честность выражает соответствие сознания и поведения людей кодекса морали данного сообщества, в рамках которой она выступает как конкретная историческая мера моральной чистоты мотивов и поступков, синтез добронаміреності и добродетельности" [161, 103]. Общий смысл честности детализируется в требованиях добросовестно выполнять свои обязанности и уважать чужие права, соблюдать верности обязательные и взятым обязательствам, быть принципиальным, правдивым, искренним перед окружающими.

Нечестность же, проявляясь в нечистоплотности, воровстве, вероломстве, беспринципности, лживости, двуличии характеризует помыслы и деяния человека как порочные, аморальные.

Честность характеризует структурную и содержательную единство нравственного знания, убеждения и поступка; мысли, слова и дела; мотива, цели и средства, выступая как специфическая мера моральной цельности личности [161, 72]. И наоборот, в нечестности выраженная степень нарушения этого единства, нравственная дезинтеграция личности, противоречие между мнимо доброкачественным внешним и порочным внутренним содержанием ее моральной деятельности. Так, добросовестность и верность проявляются в гармонии морально позитивных намерений и поступков, чистой совести и благих деяний, а сущность недобросовестности и вероломства сводится к расхождению между формальным знанием добра и умышленно злыми действиями из аморальных побуждений, маскирующиеся показной добротой. Искренность выражает уверенность человека в моральной ценности своих мотивов и целей, чувств и желаний, которых нет потребности потому утаювати от других честных людей, тогда как лукавство заключается в несоответствии порочного смысла поведения том фальшивом нравственному значению, которое ему предоставляется.

Истинный тот, кто открыто говорит то, что думает, выполняет обещанное, последовательно отстаивает истину, руководствуется добрыми намерениями и учитывая моральные последствия для окружающих намеченного и сделанного в конкретных обстоятельствах, в то время, как лжец умышленно нарушает обязанности, коверкая известное ему с целью обмана других лиц из корыстных побуждений.

Принцип честности в зрелой моральной сознания и мировозрения личности предстает как ее неизменный моральный долг перед собой в отношении не только к другим, но и к самому себе. Кант правомерно подчеркивал важную роль субъективной честности (убежденности, совестливости) как "обязанности личности перед собой и внутренней основы честного отношения к другим" [78, 201]. С другой стороны, Гегель указывал на то, что честная сознание оказывается в постижении и осуществлении, в поступках "самой сути дела", в его моральной всезагальності [48, 408]. Действительно человек становится вполне честным тогда, когда она явно осознает, глубоко чувствует и свободно реализует моральную необходимость оставаться верным собственным идеалам, убеждениям, долгу, слову, следовать голосу совести, быть искренним и правдивым перед самим собой.

Сознание оказывается нечестной, морально расторгнутым, если индивид постоянно кривит душой, хитрит, лукавит, наедине с собой оправдывая собственную непорядочность, подлость, изменяет самого себя, идет на уступки перед собственной совестью. Без честности невозможно обеспечить нравственной чистоты и цельности, устойчивости и определенности, надежности и эффективности поведения в обществе.

В сознании и самосознании личности названные принципы модифицируются же в специфические формы чести, достоинства, совести, с их помощью и реализуются. В этом смысле честность, достоинство, совесть выступают как способы осознания человеком моральной ответственности перед самим собой. Ее солидарность с определенным сообществом становится вполне возможным благодаря формированию осознанного чувства чести. Гуманность же в отношении к людям, прежде всего, требует уважения в других и в себе человеческого достоинства.

Честь и достоинство, с одной стороны, характеризуют социальную ценность человека, что проявляется в нравственной деятельности, общении с окружающими, что признается ими и обществом в целом в разных формах и степенях.

От объективного содержания чести и достоинства необходимо отличать их субъективное отражение в моральной самосознания личности в виде чувств чести и собственного достоинства, каждое из которых имеет свою специфику. Так, понятие чести в этике связано с общественной оценкой и признанием моральных заслуг (или вины) человека как представителя определенной группы, что имеет некоторый социальный статус - исполнителя конкретной роли, вида деятельности, а сознание и чувство чести характеризуется как оценка и переживание им этого своей ценности в разной степени и форме признанной (или откинутой другими). В этом выражается отношение личности к себе как члена значимых для нее сообществ и стремление соответствии с их надежд. Чувство чести - генетически более раннее и функционально менее совершенное, чем чувство собственного достоинства и совесть. Как и они, честь в ее конкретном содержании определяется системой общественных отношений, в которые включена личность. Вместе с тем чувство чести развивается на основе потребностей (особенно остро ощущаемых в отрочестве и юности) привлечь к себе внимание окружающих, выделиться среди них и в то же время быть не хуже других, заслужить их одобрение. В более зрелом возрасте у человека возникает потребность в незаплямованій репутации, доброму имени, уважении, уважение авторитетных лиц и групп. Специфика чувства чести заключается в том, что оно напрямую зависит от общественного мнения, ориентирует на него поведение субъекта и лишь со временем становится относительно самостоятельным, таким, что опирается на убеждение и моральную самооценку. "Действительно, как бы мы не напускали на себя безразличие к общественному мнению, каждый из нас желает уважать самого себя и считает себя тем более таким, что заслуживает уважения, чем больше он пользуется всеобщим уважением" [109, 73].

Сама по себе установка личности на общественное мнение не свидетельствует о незрелости ее нравственного самосознания. Более того, такая ориентация позволяет лучше понять истинные интересы и ценность критериев данного сообщества, ее действительное отношение к личности и становится необходимым (хотя и недостаточным) условием и степенью формирования адекватной самооценки, рефлексивных чувств. Важно, на какие именно моральные ценности и каких социальных групп ориентируется субъект чести, в чем он видит смысл и условия ее безупречности. Вместе с тем гипертрофия чести, болезненное самолюбие, неоправданный стыд, постоянная зависимость поведения от мыслей светского круга превращает человека в "полоненного чести", неспособного избавиться от ее крепких оков, в носителя конвенционной морали - конформиста [109, 77].

Глубинную основу чувства чести составляют фундаментальные потребности в утверждении своего морального " Я среди других, его признании обществом. По сравнению с чувством собственного достоинства переживания чести является более дифференцированным, таким, что характеризует уважение к себе как конкретного носителя чести определенной социальной группы (микро, макро). При высокой степени самоидентификации с данной социальной, этнической группой человек воспринимает ее славу и позор как собственную заслугу и вину и, наоборот, испытывает гордость или стыд за себя как персонифицированную сообщество. Глумление над памятью предков, унижение достоинства современников или угроза чести потомков могут переживатись ним как святотатство, надругательство над собой.

С положительной оценкой и чувством чести органически связаны честолюбие и гордость, а в негативном плане - переживания стыда, позора, бесчестия. В истории этики честолюбие и гордость нередко отождествлялись с тщетністю и гордыней как безусловными недостатками (Платон, Аквинат, Бэкон, Паскаль, Спиноза, Кант и др.). Однако еще Аристотель писал о разумной мере честолюбия, нарушение которой порождает чванство, гордыню или отсутствие чувства чести, униженность души. Свободному человеку присуще благородное честолюбне стремление соревноваться с себе подобным в добрых делах и отстаивать свое достоинство. Чрезмерно чувствительный человек к лести, славы более склонна принимать как должно почести, дружбу, любовь, чем проявлять их к другим [11, 105]. Абеляр, Петрарка, Мандевиль, Монтень, Вольтер, Монтескье, Дидро, Гельвеций, Герцен, Чернышевский, Малахов, Аболіна, Тофтул отметили, что честолюбие, которое основано на уважении к справедливой общественного мнения, заинтересованности в одобренні своих поступков, способствует высокой общественной и творческой активности личности. Вряд ли оправданная категоричность утверждения, будто при любых обстоятельствах честолюбие "есть індивідуалістичним по своему характеру мотивом и поэтому противоречит морали" [143, 435].

Как правило, нет особых разногласий в толковании вопросов природы и значения стыда как генетически первичного нравственного чувства, которое возникло у человека спонтанно в конкретных ситуациях действительного или предполагаемого упрека, обвинения, осуждения, насмешки, презрения со стороны значимых для нее лиц по поводу беззастенчивой привычки, пороки, пошлой побуждения, бесчестного поступка, который намерен совершить, или уже осуществила. Стыд не сводится к позаморального чувство страха, которое сужает, затемняет самосознание, дезорганизует поведение индивида. В процессе социализации личности страх может превращаться в собственное нравственное чувство стыда. Платон определяет стыд как "божественный страх" публичного позора в отличие от бесстыдства как "терпения души к бесчестью во имя выгоды" [147, 437]. Для Аристотеля стыд - боязливость недоброй славы. Застенчивость и страдания удерживают нас от многих поступков. Люди стесняются того, что не совершенно по собственной вины заслуживает общественного порицания, особенно если это произошло в присутствии лиц, достойных уважения [11,

107]. Умеренной застенчивости противостоит чрезмерная застенчивость и наглое бесстыдство. По Гегелю стыд есть "зачаточный, не резко выраженный гнев человека на самого себя, ибо он содержит в себе реакцию на противоречие моего собственного естества с тем, чем я должен и хочу быть, следовательно, защиту моего внутреннего существа против позорного его проявления извне" [45, 143]. В таком положении стыд как проявление чувства чести становится условием и этапом формирования в личности достоинства и совести.

Каждый человек, поскольку она умная и свободная общественное существо, потенциально или реально имеет моральное достоинство, которое отражается в его сознании и самосознании в виде воображения и чувства собственного достоинства. В научной литературе это понятие трактуется двояко, что обусловлено как полісемантизмом данного термина в обыденном словоупотреблении, так и сложностью его морально-психологической природы. А. М. Архангельский, В. А. Блюмкин, Т. М. Джефарлі, Т. Г. Аболіна и др. рассматривают достоинство как социально-нравственную ценность личности, что по-разному проявляется в ее самоотверженности, в общественном мнении [53, 101]. Другие авторы сводят достоинство к осознанию своей нравственности, достоинства (Г. Д. Бандзеладзе) [16, 90], общественной оценки (С. Н. Братусь), социальной значимости (А. С. Софор), моральной ценности как представителя человеческого рода (Д. С. Шимановский) [37, 79].

Как видно, целесообразно отличать достоинство как объективную нравственную ценность человека от ее положительного оценочно-эмоционального отношения к себя в форме сознания и чувства собственного достоинства. Кант утверждал, что каждый человек обладает внутренней ценностью - достоинством, "благодаря которой она заставляет все другие умственные существа на свете уважать ее, может сравнивать себя с каждым другим представителем этого рода и давать оценку на основе равенства", причем уважение и защиту собственного достоинства "является долгом человека перед самим собой" [78, 69]. Без глубокого взаимного уважения, активной защиты и поддержки чужого и собственного достоинства, невозможна настоящая гуманность. Последняя не терпит унижения и ущемления чужого и собственного достоинства. Достойное в моральной деятельности личности выражает общечеловеческую и конкретноісторичну меру ее социальной ценности. Общественное признание (уважение) и переживания личностью своего достоинства (самоуважение) могут быть в разной степени адекватными или неадекватными ее фактическому уровню, но всегда реальное моральное значение данного человека в обществе сохраняется. В основе зрелого чувства собственного достоинства лежит потребность личности в реализации своих личных моральных потенций ради блага других и переживается оно интегрально в форме уважения себя как человека.

Разумеется, не имея морального достоинства и при плохой репутации, субъект в то же время способен почувствовать неоправданное уважение к себе и наоборот, при высокой достоинства и авторитета имеет явно заниженную самоуважение. Но из этого не следует, что чувство достоинства постоянно есть у каждого, хотя бы в зародыше, как утверждает Т. Шибутані, который вслед за тем справедливо отмечает: "человек может не осознавать своего человеческого достоинства, не иметь чувства собственного достоинства или даже не получить его через уродливое воспитание" [78, 70]. Действительно оно не является априорным и универсальным, как полагали Кант и Фихте, а формируется в процессе общения и воспитания по-разному в зависимости от представлений о достойное и недостойное, характера нравственной деятельности личности, отношение к ней окружающих, ее социального статуса. У детей до определенного возраста, лишенных разума, морально деградирующих индивидов это чувство вообще отсутствует, поскольку они не осознают своей социальной ответственности и назначения лишены возможности свободного волеизъявления.

Некоторые психологи, моралисты часто отождествляют уровень морального достоинства с уровнем самоуважения, моральных претензий личности. По мнению Шибутані "собственное достоинство человека состоит из чувств, которые она испытывает сама к себе" и не сводится к сознательным самооценок, которые могут противоречить подсознательным переживаниям и чаяниям относительно своего "настоящего" [191, 102]. Он абсолютизирует неосознанные компоненты в чувстве достоинства как такие, которые будто бы спонтанно определяют поведение человека в отношении себя. Несомненно, интуитивная негативная самооценка, которая лежит в основе подсознательного чувство моральной неполноценности, иногда более точно отражает реальный уровень достоинства личности, ее репутацию, чем завышенную уважение к себе, основанную на рационализированной мнении о себе. В подобных случаях, стремясь к внутреннего комфорта и согласия с собой, человек или вообще не замечает своих недостатков и негативного отношения к ней окружающих, или, не отчитываясь перед собой, пробует смягчить и оправдать собственные пороки, показать их себе и другим как невинные слабости и недостатки или стремится компенсировать моральные дефекты другими формами самоутверждения, невольно избегая ситуаций, в которых может оказаться ее моральная беспомощность. Эти "защитные механизмы", ошеломляющие, витісняючі за пределы самосознания все, что угрожает сохранению самоуважения личности, важно учитывать при анализе поведения последней. Уровень же осознанности и переживания собственного достоинства имеет обратное влияние на поведение лица, которое, в свою очередь, подкрепляет или ослабляет ее убежденность в своей моральной полноценности.

Содержание, глубина, интенсивность переживания чести и достоинства существенно зависят от уровня моральных претензий личности, которые проявляются в установке на успешную нравственного деятельность. Под моральным успехом мы понимаем достижение результата, что соответствует представлениям о честное и достойное, одобрюване общественным мнением и личной совестью. Моральные претензии личности проявляются как в ожидании справедливого, уважительного отношения к ней окружающих, так и требованиях, которые ставятся перед собой. "При этом одни ориентируются, главным образом, на внешнее одобрение и уважение, озабочены прежде всего своей видимой добропорядочностью. Для других же характерна установка на самоодобрення, моральное удовлетворение собой, их беспокоит, какими они есть на самом деле, исходя из того, какими должны быть. Человек так уж устроен, что ему хочется гордиться собой: нельзя гордиться толком, она гордится безпутньо и становится благоразумным в этом плане лишь тогда, когда приобретает истинных заслуг" [149, 76].

В. Джемс пробовал вывести формулу, согласно которой самоуважение прямо пропорционально достигнутому нами успеху и обратно пропорциональна нашим претензиям. Идея зависимости самооценки от уровней притязаний и достижений в определенной степени применена и в анализе нравственной деятельности. Вместе с тем в сфере морали эта связь имеет вполне сложный и противоречивый характер. Далеко не всегда "успех" поведения, который создал индивиду высокую репутацию, способствует закреплению у него чувства достоинства и чести, а публичное осуждение не обязательно принижает самоуважение. Это объясняется различием между уровнем моральных претензий личности и требованиями, которые ставят перед ней другие, так и между видимым и скрытым нравственным смыслом ее мотивов и поступков. Личность может проявить благородство и самоотверженность, довольствоваться элементарной порядочностью и добросовестностью, в конце концов, мириться с собственным эгоизмом, нечестностью, даже подлостью. Критерии реакционной общественного мнения при оценке поведения лица нередко вступают в непримиримое противоречие с прогрессивными моральными убеждениями, которыми она руководствуется в самооценке.

Наиболее поздним, самым сложным функциональным образованием морального индивидуального сознания, самосознания есть совесть, которая обеспечивает автономию ее моральной деятельности на найінтимнішому уровне, интегрируя в себе осознанные чувства добра и долга, гуманности, достоинства и чести. Человек становится на самом деле честным, поскольку моральная целостность и безупречность ее поведения определяется моральной чистотой и устойчивостью совести. На эмпирическом уровне этот феномен многократно описан в истории этики, но его психологические механизмы исследованы недостаточно. Более 30 лет назад Бы. Г. Ананьев отметил, что "в психологии именно проблема самосознания оказывается наименее разработанной, а вследствие этого до настоящего времени не определен и психологический аспект этической проблемы совести" [6, 103]. Вероятно это объясняется природой совести как специфического морально-психологического явления, изучение которого требует комплексного подхода этиков. Среди форм, уровней совести можно выделить наиболее общие и существенные признаки, отличающие ее от других проявлений морального сознания и самосознания. Совесть не следует отождествлять ни с моральным сознанием в целом, ни с самосознанием. Между тем, немало авторов характеризует ее как меру понимания личностью добра и зла в мире и в самом себе, моральную ответственность перед собой и другими, моральную самооценку и оценку окружающих, слишком расширяя объем данного понятия" [6, 104].

Знание того, что есть добро и в чем заключается долг каждого, способность применить моральные критерии в оценке других являются необходимыми условиями активности совести. Истинная совесть по Гегелю есть "определение самой себя в отношении к тому, что велит то, что и для себя есть добро и обязанность" [48, 148]. Кто не уверен в своем обязанность творить добро, не чувствует потребности поступать справедливо, у того еще (или уже) нет совести. Если совесть структурно и функционально выступает как ядро, квинтэссенция нравственного самосознания, то моральные убеждения - настоящая сердцевина совести, в этом смысле совесть служит субъективным выражением нравственной сущности личности, показателем уровня ее социальной зрелости.

Генетически внутренний голос личной совести - своеобразное ехоінтеріоризованої общественного мнения, многократно и косвенно отражено в самосознании личности. Суд совести может персоніфікуватись в наиболее уважаемых людях, перед которыми чувствуешь повышенную моральную ответственность (во многих, мужу, детям, другу, наставнику, руководителю и т.д.). Другой есть моя "суб'єктивована совесть, он упрекает меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто: он - мое олицетворенное чувство стыда" [48, 149]. Вместе с тем, она - неповторимая, неизменна, и каждый сам несет всю полноту ответственности за себя перед ней. Ссылки на общественное мнение, обычаи, традиции сами по себе еще не служат оправданию действий против совести, в справедливости которых мы не уверены.

Социально-нравственной основой совести есть ответственность как мера нравственной свободы, повинности, правоты или вины личности перед обществом, собой, определяемая и применена с учетом ее субъективных условий и последствий, добровольно совершенных поступков. Авторитетная справедливая общественное мнение - генетически первичная, внешняя инстанция, которой подотчетное лицо в своих поступках, которая, собственно, в конечном счете и устанавливает реальную степень ее ответственности. Совесть же становится вторичной, внутренней самозобов'язуючою инстанцией, перед которой субъект выступает одновременно в качестве истца и ответчика, звинувачувача и защитника, судьи и исполнителя приговора. При этом в каждом поступке морально свободная свобода "только и то признает за свою и только за то считает себя ответственной, что из этого она знала и чего хотела" [48, 150]. Моральная личность способна строго и без утаивания отвечать перед собой за то, что никто другой с ней и не спросит.

Таким образом, персональная моральная ответственность проявляется, с одной стороны, в общественных императивных оценках, санкциях, а с другой - в осознанном чувстве ответственности за свои поступки, образ жизни, судьбе, за все содеянное и допущенное.

Реакция совести на события, связанные с действиями других лиц и групп, выражающийся в нравственных требованиях, оценках и чувствах субъекта относительно самого себя как действительному или возможному соучастнику этих акций, ответственному за них. Рефлексивно-эмоциональный голос совести выступает как полномочный представитель общества, постоянно незримо присутствует в самосознании личности в індивідуалізованій форме. Противоречивое единство інтимноособистісного и надособистісного, автономного и гетерономного в моральной сознания и самосознания подметил Кант. "... Хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица" [78, 69]. Итак, совесть человека будет не себя, а кого-то (как человека вообще) считать судьей его поступков, но она не должна находиться в противоречии сама с собой. Вместе с тем Кант утверждал, что суждения совести всегда справедливо безошибочное, поскольку не выходит за пределы сопоставления поступков с правильно понятым долгом. Абсолютизируя искренность и убежденность как формальные признаки совести, он игнорировал конкретное содержание нравственных убеждений и чувств, которые могут вводить нас в заблуждение [78, 70]. Гегель понял, какую опасность для самоуверенности совести составляет отказ человека нести ответственность перед обществом, ее "глубочайшее внутреннее одиночество, пребывание только самой с собой, в которой исчезло все внешнее, "и пришел к выводу, что такое совесть, "как формальная субъективность вполне представляет собой нечто, что легко переходит в зло" [46, 192].

несомненно, что честность человека перед собой проявляется в искренности и справедливости в отношении себя, в принципиальности самооценок и верности убеждениям, является весомым субъективным признаком и следствием зрелости совести. Для определения истинности или ошибочности ее приговора решающее значение приобретает соответствие убеждений человека прогрессивным нравственным нормам, адекватность самооценок справедливом общественном мнении о ней. Социально зрелая совесть надежно обеспечивает правильную моральную самоорієнтацію, самокорекцію, стойкий иммунитет против негативных воздействий, последовательную направленность нравственной деятельности человека на исполнение обязанности, в каких бы сложных ситуациях она не оказалась. В этом качестве совесть выступает как относительно автономный центр саморегуляции морального сознания и поведения личности. Иногда совесть трактуют с позиции этического догматизма и максимализма как "абсолютно добрую", "постоянно чистую", "высшую и окончательную" всечеловеческую моральную инстанцию в личности [46, 192]. Истинным становится голос совести того субъекту, чьи моральные убеждения отвечают коренным потребностям, прогресса человечества.

Часть ученых трактует совесть как чисто рациональную самооценку или как интуитивное нравственное чувство. Другие, преодолев метафизическую ограниченность этического иррационализма, рассматривают совесть в единстве содержательного и формального, рационального и эмоционального, рефлексивного и арефлексивного аспектов.

Понятие "чистая" и "спокойная" совесть (аналогично - "нечисть" и "тревожная") часто рассматривают как аналогичные. Разумеется, между ними есть взаимосвязь, но их следует различать как содержательную и эмоциональную характеристики данного моральнопсихологічного явления. Это не всегда учитывается, когда специфику совести видят в том, что она останется чистой даже и в том случае, если человек и убедится, что поступила плохо. Очевидно, здесь имеется в виду эмоционально нестурбована совесть: но степень ее чистоты определяется как нравственному содержанию поступков, так и адекватностью ее отражение в самосознании субъекта. Оправдан спокойствие совести - своеобразный субъективный индикатор ее моральной чистоты: людям с чистой совестью нечего стыдиться и не в чем себя упрекать, поскольку их мотивы и действия честны и безупречны, отвечают их убеждениям и прогрессивным принципам общества, а потому находятся в формах морального удовлетворения собой, уверенности в своей правоте. Чистота совести - мера моральной безупречности личности в целом, наоборот - нечистая совесть во внутреннем признании человеком собственной непорядочности, не достойности, которые часто переживаются в состояниях "болезненной" совести (стыда, позора, вины, раскаяния, отчаяния и т.п.). Совесть запятнана поэтому и встревожена, что субъект осознает, часто тяжело переживает разрыв между повинным и явным, моральными знаниями и моральными мотивами своих поступков. Вместе с тем, душевный покой еще не говорит о чистоте совести, он может быть симптомом моральной инфантильности, черствости к окружающим, равнодушие к собственной обязанности, циничной безответственности и пассивности "прекрасной души", которая боится замарать себя столкновением с действительностью. Лишь тот, кто не обладает ни собственным разумом, ни собственной позиции, ни собственной совестью не способен пережить тех мук совести, когда субъективные желания человека восстают против объективных взглядов ее собственного ума. Актуально ли інактуально совесть присутствует в сознании и самосознании индивида как реальный процесс или потенциальная способность, иногда "засыпая", или опять "пробуждаясь", причем голос ее может то усиливаться, то ослабевать. "Розтягувана" или "эластичная" совесть есть не что иное, как моральная беспринципность ради эгоистических интересов, что ведет к бессовестности, аморализма. Нет оснований вполне возводить спокойную совесть до бессовестности или к чистой совести, как недостаточно противопоставлять ее угризінням совести. Спокойствие совести как временный эмоциональный этап может быть следствием неосведомленности индивида о порочности поступка или уверенность в том, что он случайный, вибачливий, оправдан.

Но ведь можно осознавать и собственную вину, не испытывая глубоких зазрения совести, поскольку формально усвоенные нормы не превратились в убеждения, а их выполнение не стало потребностью человека. В этом случае не возмутительная "совесть" становится синонимом душевной подлости, моральной глухоты. С другой стороны, чистая совесть остается тревожной через повышенную требовательность к себе, чрезмерную деликатность, мнимість. Неспокойная совесть как устойчивое проявление нравственного максимализма становится верным признаком и необходимым условием бескомпромиссной самокритичности и принципиальности, нетерпимости к малейшим отступлений от личных убеждений, активного стремления приблизиться к нравственному идеалу.

Интуитивное решение совести далеко не всегда однозначное, безапелляционное и справедливое, особенно в сложных ситуациях морального выбора, когда сталкиваются мотивы разного уровня. При этом в совести могут возникать колебания и сомнения по поводу собственной моральной правоты.

Угрызения совести - наиболее острая форма оценочно-эмоциональной реакции нравственного сознания, самосознания на противоречие нашей нравственной деятельности. Страдания нечистой совести - симптом осознанности погрешности собственного достоинства и нарушения целостности морального Я. Муки совести возникают и переживаются нами на основе более элементарных чувств стыда, вины, раскаяния, в чистом и преобразованном виде включают их в себя, но не сводятся к ним ни полностью, ни частично. Если экстравертная форма стыда напрямую связана с заботой о честь и славу, тревогой за свою репутацию и страхом публичного позора, то его интровертная форма проявляется в возмущении индивида в отношении самого себя. Именно вторая, более развитая, форма тесно связана с чувством долга и достоинства.

Совесть также предусматривает способность искренне признавать и глубоко чувствовать свою вину, что и рождает стыд перед собой за содеянное. Чувство вины выражает обеспокоенность лица своей неправотою в связи с негативными поступками и качествами, за которые она несет ответственность. Стыд может возникнуть и вне осознанием вины как импульсивная реакция на реальное или ожидаемое обвинение, подозрение, упрек в негідному поступке, если лицо его не осуществляла. Но и обоснованное общественное наказание или представление о нем вызывает у нее чувство стыда, что интуитивно ассоциируется с ее предыдущим эмоциональным опытом, не сопровождаясь при этом чувством личной вины, которую она не успела осознать. И наоборот, признание вины не всегда свидетельствует о том, что индивид чувствует себя виноватым и ему действительно стыдно. В конце концов, можно вообще не знать и не чувствовать за собой никакой вины, хотя в глазах окружающих выглядеть виноватым.

Вину как негативную форму ответственности за аморальные намерения и действия следует отличать от переживания, понимание и признание своей вины, что далеко не всегда учитывается в общении и воспитании [46, 193]. Действительно индивид чувствует себя виноватым в нарушении известных ему моральных требований, если сделал это умышленно, зная конкретные обстоятельства и предвидя возможные последствия своих действий, то есть осознает себя морально вменяемым субъектом причиненного зла и соболезнует пострадавшим за него. Вот как об этом говорит Г. Гегель: "Во мне есть истинная вина лишь настолько, насколько должное наличное бытие было содержанием моего поведения" [48, 151].

Вместе с тем, только искреннее признание реальной вины перед собой и другими "снимает разлад между нравственной целью и действительностью, выражая возврат к предыдущему образу мышления" [48, 152]. Искаженное представление о своей виновности может выступать как в форме самооправдания, в попытках смягчить или вовсе отбросить вину, так и в необоснованном самоосуді, излишней драматизации мотивов и последствий своих поступков, явном преувеличении ответственности за них. Устойчивый комплекс "невикорінної греховности "свидетельствует о искажения совести".

Глубокое осознание и переживание своей моральной неправот влечет за собой раскаяние, как чувство искреннее сожаление о содеянном, что сопровождается відріканням от него самого, - готовностью искупить свою вину и заслужить прощение за помощью практических дел. Если античные мыслители и художники еще недостаточно различали стыд, раскаяние, угризіння совести, то ученые Нового времени подвергли эти чувства скрупулезном сравнительному анализу. Согласно Декарту, раскаяние - вид печали, который возникает при уверенности человека в том, что она поступила плохо, тогда как совесть может и сомневаться в этом [55, 490]. А. Галич видел разницу между этими чувствами в том, что стыд выражает опасения вызвать плохое мнение о себе, а раскаяние - печальную горечь и презрение к себе при осознании поступка. Кроме того "в стыде более смущается сознание нашей неразумности" [41, 220]. Гегель, сопоставляя стыд и раскаяние, которые имеют единую нравственную основу, отметил: "Покаяние есть чувство несоответствия моего деяния моем обязанности, или, хотя бы, только своей выгоде..." [48, 152].

Действительно, стыд перед собой - менее осознанная и часто более кратковременная эмоциональная реакция, возникающая вследствие действий, которые могут нас опорочить, а потому тщательно скрытая от других [48, 153]. Раскаяние, как правило, более длительное, болезненное переживание, порожденное осознанием упущенных возможностей вершить добро, и ответственности за умышленные поступки, в которых чувствуем себя виноватыми и стремимся признаться не только себе, но и окружающим, чтобы доказать свое намерение исправиться. Но не всегда признание вины сопровождается раскаянием, которое, в свою очередь, не обязательно приводит к угризіння совести. "Мы каемся время и в добром деле, но не можем чувствовать угризіння совести за доброе дело" [183, 192]. Можно каяться и в случайном вреде, содеянной другом без злого умысла, не замечая своей вины; или чувствовать себя виноватым в совершении нехорошего поступка, ошибок, которые привели к неудаче; или испытывать тревогу, опасения, страх за вероятность возмездия (наказания, позора). В подобных случаях уместно говорить о сожаление разума, а не угрызения совести. Но из этого не следует, что угризіння совести и раскаяния, вообще, не обусловливающие друг друга. Очевидно, сожаление о содеянном выступает как переходная ступень к более глубоким переживаниям совести или как форма ее замещение и вытеснение. Раскаяние амбивалентное по своей эффективности: как переживание тяжести содеянного оно возвращает человека к утраченных нравственных ориентиров, мобилизуя ее нравственную энергию, а как чувство разрядки снимает внутренний конфликт, иногда способствуя псевдопримиренню с собой в виде уступки совести [183, 194].

Моральные страдания, которые ощущаются совестью, в целом свидетельствуют о мучительную переоценку лицом своего образа мыслей и действий. Через душевное потрясения и кризисы "больной" совести происходит благотворное "процесс ее нравственного прозрения, самоочистки и выздоровления, внутренней гармонизации и стабилизации - своеобразный "моральный катехизис" [183, 194]. Размышления о нравственную сущность своих мотивов и целей, поступков и привычек, анализ их причин и последствий с принципиальных позиций способствует облегчению мук совести, а в конечном счете - нравственному просвітленню и возвеличению лица.

Итак, сущность, уровень морального сознания и самосознания личности в познавательно - аксиологическому аспекте составляет концепция морального Я, в регулятивно - мотивационном - смысл собственной жизни, в интегративно-эмоциональном - счастье, а стержневыми ценностно-императивными установками личности становятся осознанные чувства чести, достоинства, совесть.