Типы этических учений в определенные нравственного идеала

Нравственный идеал - это наиболее общее, универсальное представление о благо, добро, правильное и должное. При этом эмпирическая этика, обобщая предмет реальных потребностей человека, толковала идеал как благо, что открывает перед человеком широкие перспективы как в индивидуальном, так и в социальном измерениях ее существования. Нравственный идеал в метафизической этике рассматривался как существующий до реального опыта меж-человеческого взаимодействия и такой, что познается или априорно, или через Божественное откровение. При этом такой трансцендентный идеал призван служить основой оценки моральнісних качеств человека и его поведения. Объяснение нравственного идеала и путей его достижения осуществлялось представителями эмпирической этики в концепциях евдемонізму, гедонизма, утилитаризма и сторонниками метафизической этики в этике долга и христианской этике любви.

ср. эвдемонизм (от грецък. эвдемония - счастье) - философско-этическая традиция и жизненная установка, согласно которым единственным или высшим благом, что имеет ценность само по себе, есть счастье. ср. эвдемонизм охватывает широкий круг этических теорий, поэтому в историко-этической литературе разграничивают ср. эвдемонизм в узком смысле - учение Эпикура и в широком смысле - учение античности (Демокрит, Аристотель), средневековья (схоластика), (Л.Вала, Бы.Спиноза, Л.Фейербах, и др.).

Особенность этики как способа обоснования морали состоит в том, что ср. эвдемонизм связывает мораль с религией, при этом ее сущность сводится к специфических субъективных переживаний - приятных, радостных ощущений, удовольствия, душевного комфорта, блаженства которые проявляются в добропорядочной поведении. В своем изначальном, философском значении счастья - означало безвозмездный дар богов - добро, - божество), который человек получал в виде удачи, удачных обстоятельств, счастливой судьбы, благодатной события. Итак, человек считалась "счастливой", если она имела удачную судьбу, подаренную добрым покровителем - благим даймоном. Однако, с этической точки зрения такого рода счастье не может быть целью правильной жизни, поскольку судьба или боги покровительствуют человеку не зависимо от его воли, а так это не требует внутренних усилий и соответственно не может приписываться в заслугу. Начиная от Демокрита происходит переосмысление евдаймонії, под которой понимают уже определенное состояние души, хорошее настроение и добрый юмор. Демокрит был первым философом, который утверждал, что счастливая жизнь зависит не только от удачной судьбы, но в большей степени от внутреннего состояния души - евтюмії. Следовательно, главным является не то, чем владеет человек, а что она чувствует при этом.

Под влиянием учения Сократа и Платона в греческой философии в осмыслении правильного и лучшей жизни акцент делается уже не на субъективных переживаниях индивида, а на объективных началах счастья. В теоретической плоскости такая трансформация представления о благе как цели правильной жизни означало необходимость обоснования счастья как объективного морального принципа, способного предоставить нравственной соразмерности жизни как отдельных индивидуумов во всем многообразии их желаний, интересов и потребностей, так и общества в целом.

большое значение в построении теории морали имели евдемоністичні теории Аристотеля и Эпикура. Аристотель утверждал, что счастье - это не дар богов, а дело рук самого человека. Счастье понималось как высшее благо, которое заключает и внутренне организует все другие блага. При этом, все блага делятся на внешние, телесные и внутренние. Внешние блага (богатство, удача и др.) и телесные (красота, здоровье и др.) бесспорно способствуют достижению счастья, но они мало зависят от самого человека, его усилий. Внутренние блага - это те блага, что имеют отношение к душе, представляют собой совокупность добродетелей, которые уже зависят от индивида. Таким образом, основу полноты счастья закладывает совокупность всех благ: счастливым не может быть человек уродливая, низкого происхождения, больная, одинокая. Но в большей степени счастье человека зависит от совершенства ее души, моральнісних качеств - добродетелей и внешних обстоятельств, которые могут способствовать или не способствовать совершению правильных поступков.

Для того, чтобы определить, какое понимание счастья является правильным, следует выявить предназначение человека, выявить специфику ее биопсихической природы. Собственно в этом и проявляется натурализм этики Аристотеля, который ориентировал этическое исследование на объективное изучение фактов человеческой жизнедеятельности и эмпирическое обоснование нравственности. Осуществленный им анализ человеческой природы показал, что специфика человека как живого существа проявляется в наличии разумной части души (кроме неразумной, которая присуща растениям и животным), что в свою очередь имеет познавательное и практически-діяльнісне направления. Выражением совершенства части разумной души, познает, есть мудрость. Выражением совершенства души, что размышляет и ориентирует на практическую деятельность, является благоразумие или фронезіс. В соответствии с делением души, добродетели подразделяются на связанные с мышлением (діаноетичні) и этические - связанные с взаимодействием аффектов и практического разума. Діанотетичні добродетели - мудрость, сообразительность, остроумие - способны привести к первой эвдемонии или блаженство, которое Аристотель называет проявлением божественного в человеке. Достичь такой эвдемонии может лишь мудрец, занят философско-созерцательной деятельностью. Такой образ жизни в сравнении с чувственным и политическим является самостоятельным, самодостаточным и самоцільним, поскольку мало зависит от внешних благ и коллективного взаимодействия. Однако, предоставляя высшего ценностного статуса созерцательно-познавательном образа жизни, Аристотель преувеличивал самоцільність теоретической деятельности, которая никогда не была независимой от общественного мнения, политических влияний, практических нужд социального и экономического развития.

Поэтому практический способ жизни возможен только в общественной, полісній деятельности. Вторую евдемонію, к которой стремятся индивиды в общественной жизни, образуют собственно этические добродетели - нравственные качества индивидов. Этические добродетели возникают тогда, когда чувства как деятельностно-стимулирующее начало в человеке правильно направляется разумом. Именно в таком смысле этические добродетели являются специфической мерой человеческого бытия, мерой человечности. Животным и богам этические добродетели не присущи: животным для этого недостает разума, а боги не имеют неразумных аффектов. Своеобразие этических добродетелей проявляется в том, что природа человека проявляется не спонтанно, природные возможности человека реализуются в практической деятельности опосредованно умом и сознательными решениями. Это означает, что актуализация своего назначения становится для индивида сознательным актом, который зависит от самого человека. Однако, формирование этических добродетелей - это не только интеллектуальное занятие, это, в первую очередь, практический опыт общения и привычных форм поведения.

Лишь одним соображением нельзя выработать моральные качества, люди приобретают их в реальной практике взаимодействия. Таким образом, правильная жизнь - это достойное діяльнісне жизнь добропорядочного человека в соответствии с добродетелями. Добродетель индивида проявляется в умеренности, щедрости, величия, искренности, честолюбності, покладистости, дружелюбию, правдивости, справедливости, дружелюбия.

Эпика разработал другой, гедонистический вариант евдемонізму, который получил широкое распространение в эпоху Просвещения (Ж.А.Ламетри, Ф.М.Вольтер, П.Гольбах). В историко-философский литературе существует устоявшаяся традиция натуралистического и гедоністичного трактовка этики Эпикура, а в широкие массы понятие эпикурейства входит как культ наслаждения и апология телесных удовольствий. Однако тексты Эпикура и образ жизни самого философа позволяют понять его настоящую не вульгаризовану нормативную программу правильного жизнь, направленную на благо человека. Центральная идея епікурівського учения заключается в том, что настоящее счастье как высшее благо и смысл бытия есть независимым ни от чего внешнего и заключается во внутреннем покое, безмятежности, атараксии:. Достижение счастья напрямую зависит от добродетельной жизни, критерием которого выступает удовлетворение. Однако удовольствие не упрощенно толкуется как культ грубых телесных наслаждений, а определяется негативно, как отсутствие страданий.

Анализируя удовольствия, Эпикур разделяет их на три класса: а) естественные и необходимые - элементарные телесные потребности; естественные и не необходимые - изысканные блага; неестественные и не необходимые - стремление к славе и другие проявления честолюбия. Достаточным условием добродетельной правильной жизни будет только первая группа удовольствий, поскольку их легко получить, оставаясь независимым от обстоятельств и столкновений с другими людьми. Таким образом, необходимыми являются только те блага и желания, неудовлетворение которых приведет к страданию. Определяя удовольствие отрицательно, выдающийся философ эллинизма подчеркивает, что индивид может и должен находить удовлетворение в самом себе. Ограничение удовольствий не является самоценным этическим принципом, оно является необходимым для того, чтобы чувствовать себя счастливым в любых условиях. Отсюда, умеренность в удовольствиях является условием достижения покоя, безмятежности, независимости от внешнего мира, гармонии межчеловеческих отношений.

Обосновывая такую ориентацию жизни, Эпикур утверждает приоритет духовных удовольствий и проясняет пути обретения автономности процесса удовольствие. Для достижения внутреннего спокойствия и безмятежного счастья необходимо не только правильное понимание удовольствий, но и освобождение от главных страхов. Избавиться от страха перед богами, необходимостью и смертью помогает культура философского мышления. Страх перед богами порождается через приблизительное представление о том, что боги вмешиваются в человеческую жизнь. Однако, как доказывает Эпикур, это противоречит самому понятию Бога, который является блаженным существом. Это означает, что блаженный является замкнутым сам на себе, ему нет нужды о чем-то беспокоиться или во что-то вмешиваться. Богам нет дела до человека, а так, они и не могут вызывать страх. Страх перед естественной необходимостью можно снять, исследуя природу и проявляя ее законы. Физика Эпикура является этически нагруженной по аналогии с произвольным движением атома человек способен свободно выбирать поступки. Следовательно, естественная необходимость не является тотальной, всегда остается место для свободы индивидов и морального выбора. Страх перед смертью преодолевается путем осознания того, что смерть не имеет никакого отношения к человеку: "когда мы существуем, то смерти еще нет, а когда приходит смерть, то нас уже нет" . Избавление от страха смерти имеет большое значение, поскольку оно определяет спокойное, равнодушное отношение к всех других проявлений человеческой жизни.

Таким образом, путь к правильному счастливой жизни за Епікуром - это ограничение, уклонение или отрицание внутренней природы (чувственных влечений) или внешней природы (страхов перед богами, необходимостью, смертью). "голодать", "не хотеть", "не мерзнуть" - является границей свободы от природы. Этот же принцип уклонения и независимости должен быть управляющим началом и в межчеловеческих отношениях. Эпикуреец должен сторониться общественной активности, поскольку она мотивируется властолюбством, жаждой славы и почитания, которые мешают достижению блаженного покоя - атараксии. Эпикур призывает к практике эскапизма - самоизоляции от социума, поскольку на путях к счастью индивид способен найти опору сам в себе и избавиться от источников телесных болей и душевных обид. "ненавидеть", "завидовать", "презирать" - является границей свободы от общества. Единственным общественным отношением, которое не таит в себе опасности и заслуживает высокой моральной оценки есть дружба, поскольку она избирается добровольно. В дальнейшей судьбе философии и культуры епікурейська этико-нормативная традиция возникла источником этического индивидуализма.

в Конце эпохи античности в связи с общими тенденциями подведение мышления на религиозные основы происходит переосмысление роли богов и человека в обретении счастья, что приводит к возрождению теоцентричної концепции счастья. Христианство, возникшее в период подъема религиозности, толкует счастье трансцендентно: источником счастья и блаженства есть лишь религиозное добро, поскольку все остальные блага являются изменчивыми и малыми. Философы-теологи утверждали, что к счастью приводит разумное и добродетельное жизни, но этого будет недостаточно. Правильное и счастливую жизнь кроме добродетели связывается со стремлением к богу, любовью и верой. Без божественной помощи, божественной благодати и усилий самого человека будет недостаточно для реализации правильной жизни и обретения земного счастья и потустороннего блаженства.

В Новое время произошел радикальный поворот в евдемонізмі. Счастье определяется не как обладание благами и состояние совершенства и совершенства, а как субъективное ощущения удовлетворенности. Нормативная программа евдемонізму приобретает гедонистических черт: высшее благо и счастье толкуются как удовольствие. Лишь в XX ст. происходят попытки развести эти понятия по критериям целостности (счастье - это удовлетворение жизнью в целом), продолжительности (счастье - это длительное удовольствие), качества (счастье - это глубинное и полное переживание), оценки (счастье - это не только чувство, но и объект оценки, одобрения).

Бесспорно, положительным боком евдемонізму является то, что его представители акцентируют фокус всех жизненных на достижении человеком нравственной высоты в ее реальной жизни без самопринуждения, согласно внутренним потребностям и по собственному желанию. Ценность счастья является настоящей, истинной ценностью, поскольку каждый человек непосредственно ощущает его ценностный характер. Но не смотря на это, евдемоністична этика нарывалась на критику со стороны оппонентов - представителей других этических школ и направлений. Во-первых, не смотря на то, что счастье в качестве высшего блага признается всеми, его содержательное толкование и обоснование путей его достижения является различным в зависимости от конкретно-исторических и социальных условий. Это может приводить к идеализации определенных форм жизненного уклада, которые формируют не универсальные, а скорее партикулярные моральные предписания. Во-вторых, несмотря на попытки обосновать счастья в качестве объективного морального принципа, достижения счастья удостоверяется посредством субъективных переживаний и ощущение удовлетворенности. Это означает, что счастье остается субъективным, а так, не может проистекать из принципов всезагальності как специфического признака морали. в-третьих, соотношение счастья как стремления индивидуального благополучия и добродетели как моральнісного способа мышления и деятельности, образует иллюзию, будто бы добродетель гарантированно дополняется благосостоянием. Абсолютизация счастье натыкается на странный умозаключение: если счастлив человек является добродетельным, то несчастная является порочной. в-четвертых, могут существовать некоторые состояния счастья, которые не могут считаться моральными, например, счастье нерозвинутої или наоборот деградированной сознания. Ср. эвдемонизм не дает объяснения глубинной разницы человеческого поведения, когда одни люди живут телесными ценностями и удовольствиями, другие - ценностями личностного бытия (честолюбие, властолюбие и проч.), а третьи - надособистісними ценностями (человеколюбие, поиск истины, красоты и др.). Такая неравноценность счастье свидетельствует о том, что оно не может выступать высшим ценностным критерием, которым скорее выступает либо определенное его качество (духовные блага, сила характера), или вообще что-то внешнее (единство с Богом).

Этический гедонизм (от греч. - наслаждение) - система взглядов и образ жизни, согласно которым единственной положительной ценностью является удовольствие, а стремление к наслаждению и предотвращение страдания является коренным смыслом человеческой жизни. Нормативной требованием гедонизма выступает повеление заботиться только об удовлетворении, которое является источником добра и нравственных мотивов. А так, основное назначение гедонистической этики состоит в том, чтобы научить человека наслаждаться, находить в стремлении удовлетворения полноту бытия. Гедоністичній теории соответствует гедонистическая практика, но они не развивались одновременно. Жизненная установка и практика удовольствие не всегда подкреплялись теорией, а гедонисты-теоретики не обязательно воплощали его в жизнь. Так, несистематические наивно гедонистические высказывания встречались еще в ранних мыслителей античности, а классическая греческая этика уже породила гедоністичну теорию, ее жизненная основа не была ориентированной на наслаждение. В конце существования Римской империи гедонистическая жизненная основа уже сформировалась, однако основной этический дискурс - стоицизм - был антигедоністичним.

самой Древней и наиболее последовательной гедоністичною теории было учение основателя школы кіренаїків Арістіппа из Кирены (4 сек. к н.е.). Исходным пунктом его рассуждений было утверждение о том, что единственным истинным, достоверным и збагненим благом, к которому следует стремиться, является собственное (чужой человек не способен чувствовать), физическое (все духовные блага происходят от физических), положительное (отрицательное как отсутствие страдания еще не является добром) удовольствие. В соответствии страдание является злом, и его следует избегать. Отсюда вытекает нормативная программа правильной жизни:

- беспокоиться нужно лишь о более и интенсивное удовольствие;

- нет удовольствий высшего или высшего сорта, все удовольствие является благом;

- благость удовольствия не зависит от способа его получения;

- ничто, ни одна добродетель не может сдерживать человека от удовольствий;

- счастье не самоценно, к нему стремятся ради отдельных удовольствий, из которого оно состоит.

Итак, правильная жизнь за Арістіппом является несложным: следует наслаждаться сегодняшним днем, использовать все физические наслаждения, не ограничивать себя никакими правилами, не беспокоиться о последствиях. Однако удовлетворение как определяющий принцип человеческого поведения натыкался на проблемы. Во-первых, некоторые удовольствие естественным образом могут быть связаны со страданиями, а это противоречит определению того, что следует избегать. Во-вторых, некоторые удовольствия в культурной традиции, которая отражается в обычаях и общественных установках, имеют дурную славу и подлежат наказанию, а это нельзя игнорировать. Поэтому необходим знания об ориентации в удовольствиях, но такое знание не является ценным само по себе, а выступает средством для оптимизации наслаждений. Такая идея "умного" удовольствие, опосредованного философским знанием, является противоречивой, что и не позволило последовательно обосновать гедонизм в качестве морального принципа. В своем развитии античный гедонизм (Гегесій) пришел к пессимистическому утверждение неспособности достичь блага, а так, и к апологии безразличия и смерти.

Школа кіренаїків потеряла свое самостоятельное значение после появления учения Эпикура, который наиболее аргументировано обосновал этическую ориентацию жизни на удовольствие. В христианской средневековой традиции гедоністичним идеям не было места, лишь в эпоху Ренессанса происходит возрождение античного гедонизма, но в мягкой, епікурейський форме.

В новочасовій этике идеи гедонизма приобретают существенных трансформаций, а в 18 веке. достиг высшей точки как практика и теория. Практический гедонизм был ярким, в духе нормативной программы кіренаїків. Отдельные представители общества искали быстрых и изящных удовольствий, ничем себя не ограничивая (Маркиз Де Сад). В то время начали появляться разнообразные гедонистические организации ("Орден счастье", "Сообщество момента", "Лига врагов церемоний"), которые призывали не только стремиться наслаждений, но и приписывали не стесняться и пренебрегать правила хорошего тона. В свою очередь гедонистические теории 18 века. (Ж. Ламетри, Бы. Фонтенель, К. Гельвеций) строили свои нормативные программы на ценности жизненных благ и отрицании любых проявлений аскетизма. Гедонистические теории отличались следующими характеристиками:

- антиегоїзмом - ориентацией не только на собственные, но и на удовлетворение других;

- умеренностью в выборе удовольствий;

- умеренностью, взвешенностью и экономией удовольствий;

- гарантированностью полезности удовольствий;

- воздержанием от негативных последствий.

Итак, будучи выразителем личной независимости, удовлетворение утверждает самоценность личности, а является проявлением гуманизма. В этом смысле гедонизм оценивается положительно, поскольку в удовлетворении человек чувствует себя самим собой, освобождается от внешних притеснений, утверждает право на самореализацию. Хотя нормативная программа новочасового гедонизма была лишена ряда недостатков в сравнении с античной традицией, она оставила пространство для критики. Во-первых, критики гедонизма обращали внимание на то, что несмотря на очевидность ценности удовольствия, история показывает случаи, когда люди сознательно и самостоятельно, без давления со стороны общественных установок, отказываются от удовольствия. Во-вторых, анализ нравственного опыта показывает, что каждый человек стремится к удовольствиям, но угрызения совести осуждают некоторые из них как недостойные. Это свидетельствует о наличии других благ, которые в иерархии ценностей могут быть выше удовольствия - совершенствование, обязанность, призвание и прочее. в-третьих, постулювання удовольствие в качестве высшего блага открывает возможности получать его любыми средствами, что неизбежно приведет к аморализму и садизма. в-четвертых, даже если предположить ограничение наслаждений лишь духовными формами удовольствие, гедонизм не сможет предстать универсально-объективным принципом, поскольку получить интеллектуальное и эстетическое удовольствие способны далеко не все.

Новый акцент на обязательном расчета результата удовольствие и ориентации на пользу от него заложил сомнения относительно самоценности удовольствий, поскольку в таком ракурсе они являются производными от результативной, эффективной деятельности. Такая трансформация идей привела к перерождению теоретического гедонизма в утилитаризм. Социально-критическая теория (Кол.Маркс), психоанализ (.Фрейд), метаетика (Дж.Мур) в 20 веке. окончательно доказали неспособность гедонизма как целостной концепции, утверждает абсолютность удовлетворения.

Этический утилитаризм (от лат. Utilitas - польза) - теория и принцип поведения, согласно которым основой нравственности и критерием правильных поступков является полезность. Продолжая традицию евдемонізму и гедонизма, это направление в моральной философии был начат Иеремией Бентамом и развитое в его классическом виде Джоном Стюартом Миллем.

С точки зрения утилітаристів, на основе морали лежит общее благо, которое И.Бентам называл общей пользой, которую следует отличать от пользы или личной выгоды. Под принципом полезности он понимал принцип выбора действий и оценки поступков, который ориентирует на максимизацию блага как действующего индивида, так и всех тех, кто попадал в поле этого действия. Главный лозунг утилитаризма "наибольшее счастье наибольшего количества людей" хотя и встречалась еще у философов Просвещения (Ф.Хатчесона, К.Гельвеция), именно у Бентама приобрело принципиальное значение для построения теории морали. Английский философ рассматривал принцип максимизации счастья для всех людей не только в качестве описательного и объяснительного принципа нравственности, но и как основополагающее этико-нормативную основу: принцип полезности возникает критерием моральной оценки действия. Важным является то, что утилитаризм не является выразителем эгоизма. Он ориентирует программу правильной жизни на совместное счастье, при этом наиболее оптимальным путем его достижения есть возможность удовлетворения собственного интереса при условии участия в производстве благ для других. Итак, предполагается, что индивид должен в первую очередь реализовать свое профессиональное или социальное предназначение, но обязательно добропорядочно.

Важным пунктом утилитаризма является признание того, что для счастья необходимо удовлетворять не только элементарные потребности, но и высшие, связанные с социальным признанием и чувством собственного достоинства (Дж.Ст.Милль). Однако удовлетворение высших потребностей опять-таки предполагает определенное распределение материальных благ, который следует осуществлять на принципах утилітаристських оценок. Понятно, что в конкретных ситуациях достаточно трудно руководствоваться исключительно принципом полезности. Поэтому следует учитывать принципы второго уровня как-то принцип справедливости, правила "не навреди", "противодействий несчастью", "соблюдай интересы ближних", заповеди Декалога. Таким образом, оценка поступка должна предусматривать соблюдение определенных правил, которые формулируются людьми на основе обобщения их практического опыта. Мораль при этом, будучи "правилами руководства" в поступках, служит необходимым средством для достижения как личного, так и общественного счастья.

Современный утилитаризм представлен двумя течениями, которые представляют две составляющие оценки действия. Первое течение - утилитаризм действия (Дж. Смарт, Т. Спрідж, А. Нарвесон) - в качестве критерия оценки определяет максимизацию счастья, которая происходит в результате конкретного действия. Вторая течение - утилитаризм правила (Дж.Ермсон, Г.Бранд) - исходит из того, что в оценке поступка следует определить набор правил, который будет обеспечивать максимизацию полезности. Именно второе течение является доминирующей формой современного утилитаризма и находит свое применение в реальной экономико-политической практике. Сторонники утилитаризма правила утверждают, что существуют такие правила, которые нарушать нельзя ни в каких обстоятельствах. Так, нельзя нарушать базовые права человека, свободу деятельности, даже при условии временного успеха.

Теорию утилитаристского расчета, которую ввел еще И.Бентам, сегодня в несколько модернизированной форме активно используют на практике. Так, американский экономист Г.Где Джордж фиксирует следующие стадии утилитаристского анализа для принятия управленческих решений:

- обрисовки действия, что подлежит оценке;

- идентификация круга лиц, подпадающих под это действие;

- выяснения возможных альтернатив действия;

- определение всех существенных позитивных или негативных последствий действия, имеющие прямое влияние на определенный круг лиц;

- определение позитивных и негативных последствий, которые имеют косвенное влияние на других;

- сопоставление общего объема позитивных и негативных результатов;

- осуществление аналогичного анализа других, альтернативных вариантов действий;

- сравнение полученных результатов на предмет выявления такого действия, которое принесет максимум блага.

Главным положительными чертами утилитаризма как способа обоснования морали является телеологічність и консеквенціальність. Мораль рассматривается как путь к конечной, высшей цели, которая связывается с достижением индивидуального и общественного счастья, критерием которого является максимизации полезности. Такая цель, к которой все стремятся, не зависит от Бога или каких-либо трансцендентных, метафизических сущностей. Важным является то, что метод решения моральных проблем не предоставляется через божественное вмешательство, а приобретается в опыте человеческого взаимодействия. Утилитаризм как социальная теория обосновывает требование достижения высшего уровня материальных благ бесстрастно для всех членов общества, независимо от их мировоззренческих ориентаций или религиозных предпочтений. При этом важным является не только постулювання достаточно абстрактного принципа полезности, но и достижение конкретного результата. Практический опыт показывает, что именно результаты деятельности определяют то, за что мы уважаем человека. Следовательно, действие и поступок оцениваются по результату, а так, морального одобрения получает только то, что качественно улучшает жизнь, и тот, кто способен достичь собственного счастья и помочь в его достижении другим. В этом смысле утилитаризм возникает как активная позиция, направленная на улучшение общества и исправления законодательства. Он предстал оружием против общественных предрассудков и устарелых традиций, поскольку предоставил стандарт и процедуру оценки.

И опять-таки, как и ср. эвдемонизм и гедонизм, утилитаризм не был лишен недостатков, за которые подлежал критике. Во-первых, обращалось внимание на субъективность ощущений удовольствия и страдания как маркеров счастье, к которому должны все стремиться. В XX ст. осуществлялась работа по уточнению понятия "полезность", которое в первичном бентамівському и мілівському варианте было связано с удовольствием. Понятие "удовольствие" не только упрощенно трактует истоки человеческого поведения, но и является недостаточно просветленным для корректного теоретического использования в процессе расчетов. Для того, чтобы снять субъективно-психологические аспекты полезности, теоретики утилитаризма (в экономической теории в частности) используют понятие "преимущества", которое позволяет строить иерархии удовольствий и индексы их полезности. Во-вторых, сложность определения последствий действия или поступков для других людей. С одной стороны, последствия действия связаны с другими составляющими поступка, мотивацией частности, которую трудно исследовать. С другой стороны, сам процесс определения последствий может сопровождаться эмоциональной разбалансированностью и определенной предвзятостью тех, кто обсуждает этот вопрос. в-третьих, классическим утилитаризмом не запрещаются поступки, которые могут способствовать росту счастье за счет прав других людей. Показательной здесь будет хрестоматийная ситуация Родиона Раскольникова, который обосновывал замысел убийства старой женщины лихварниці путем утилитаристского расчета. "Утилитаризм правила" стремится снять несоответствие принципа полезности и требований соблюдения прав человека путем внедрения этического кодекса - простого набора правил и ряда эффективных процедур для разрешения конфликтов между нормативными положениями. в-четвертых, утилитаризм не может объяснить поведение, которое не основывается на максимизации пользы и реализации частного интереса - жертвенность, патриотизм, сострадания. Моральное жизнь как реальное явление является сложным и его нельзя рассматривать только с точки зрения эффективности и результативности. в-пятых, существует сложность оценки счастья: должно ли учитываться количество людей, что получают счастье, следует ориентироваться на максимум счастья безотносительно к количеству людей, которые его получают? Этот вопрос не в последнюю очередь является важным в определении государственной экономической политики, когда необходимо принятие решений по максимизации благ для определенных групп населения.

Этика долга - деонтологічна теория морали и принцип поведения, согласно которому должное и обязанность является специфической и определяющей формой моральной необходимости, задает способ поведения. В деонтологічній этике в осмыслении обязанности как определенного канона правильного поведения важными являются два аспекта морали. Во-первых, автономность, которая означает, что нравственные предписания и оценки не от чего не зависят, содержат принципы сами в себе, и мотивируют поведение человека. связь долга и свободы. Обязанностью в моральнісному смысле нельзя считать любое подчинение собственной воли чьему-то велению, правилам, законам. Статуса морального обязанность приобретает лишь тогда, когда человек сам как самостоятельное и разумное существо основывает своей собственной воле принцип нравственной поведения. Во-вторых, абсолютность, которая означает, что мораль является всесильной и проявляет свою действенность вопреки любым препятствиям. связь долга и других мотивов. В обязанности нравственный мотив противостоит всем прочим мотивам, которые порождаются страстями, интересами человека и обстоятельствами его жизни. Обязанность представляет собой внутреннюю непоколебимость личности перед различными жизненными испытаниями. Одновременно обязанность означает и самоограничение, которое не рассматривается как жертва, подлежит компенсации. Обязанность ощущается как особое эмоциональное состояние и проявляется как чувство уважения нравственных велений. Человек выполняет свой моральный долг не потому, что ожидает в будущем получить какие-то блага, а за то, что нравственное поступок самоценно. Нравственной оценки приобретает не результат поведения, а сам процесс. Поэтому достаточно часто самоограничения моральнісного обязанности является потерей в материальном смысле, но вступлением в духовном. Содержательно обязанность человека связывается со следованием путем добродетели, добродетельностью, противостоянием злу и порочности. В таком смысле обязанность не только суровым самоограничением. Своего выражения этика долга нашла в этике стоицизма и в наиболее развитой форме достигла апогея в теории морали.Канта.

Стоицизм - это одно из самых влиятельных философских школ античности, которая была основана примерно в 300 г. к н.е. Зеноном из Кітіона. Обязанность как предмет особого внимания представал в учениях Зенона, Хрисиппа - представителей Ранней Стоит (3-2 ст. к н.е.) и Марка Аврелия, Епіктету, Сенеки, Цицерона - представителей Поздней или Римской Стоит (1-2 ст. н.е.). Нормативная программа стоиков основывалась на положении о том, что человеку не подвластны обстоятельства собственного внешнего, предметного жизни. Покорена необходимостью человек тем не менее имеет свободу в своей оценке событий, собственное внутреннее отношение к необходимости и неотвратимости судьбы. Направлена разумом человек осознает, что счастье зависит не от конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою жизнь. Правильно ориентироваться в жизни позволяют добродетели и убеждение, которые стоят выше любые другие мотивы и приобретают статус единственного истинного блага, что выше счастья.

Моральность человека обнаруживается не в какой-то совокупности поступков, а в особом отношении к ним. При этом главным, определяющим принципом морального поведения является надлежащее, которое конкретизировалось в понятиях долга и обязательств, что нашло свое воплощение в известном лозунге стоиков: "Делай, что положено, и будь, что будет!".

Нормативный идеал этического стоицизма представлял собой модель поведения человека в условиях, когда ее положение в мире является обусловленным судьбой и мало зависит от практически-деятельностных усилий самого индивида, поскольку "согласного судьба ведет, а несогласного влечет" (Сенека). Вопрос о правильности жизни конкретизируется следующим образом: "что делать человеку, когда он ничего не может сделать?". Ответ стоиков была следующей: подчиниться судьбе, добровольно и невозмутимо принимать любой поворот жизненных ситуаций, противопоставляя им стойкость, несгибаемость духа, не связывать счастье ни с чем, кроме добродетели. Стоицизм имел заметное влияние на дальнейшее развитие этики, в частности раннехристианскую этику, а впоследствии и на ренессансную и новочасову этическую мысль. В широкие массы вошло понятие "стоицизма", которое означает определенную моральную позицию, которая основывается на незворушній внутренней устойчивости, выдержанности, соблюдении моральных требований при любых обстоятельствах и отсутствие надежд на награду.

Стоїчна деонтологічна этика была адаптирована к религиозно-христианского мировоззрения христианскими мыслителями. Обязанность рассматривается в узком и широком смыслах. В узком смысле обязанность христианина состоит в следовании заповедям Декалога, которые направлены на преодоление греха и исправления недостатков. Эти заповеди являются читкою указанием к выполнению, обозначают запрещенные действия и действия, которые следует выполнять обязательно. Обязанностями в широком смысле считаются заповеди Иисуса Христа, изложенные в Нагорной проповеди и которые связаны с приобретением заслуг и совершенствования путем милосердия.

До предельной теоретической и нормативной высоты понятия долга поднял Иммануил Кант, связав с ним специфику морали. Именно его этическая теория во всей своей полноте может называться этикой долга. В своих этических трудах И.Кант искал такой мотив поведения, который отвечал бы абсолютности, автономности и безусловности морали. Немецкий философ утверждал, что единственным моральнісним мотивом который осуществляется через моральные убеждения и противостоит всем другим эмпирическим мотивам, даже если противоречит интересам индивида, является обязанность.

Все другие мотивы, какими возвышенными и сильными они не были, не обладают всей полнотой характеристик, которая является необходимой для нравственного закона. Но это не означает дискредитации чувственной природы и утверждение аскетизма. Кант описывал чистый моральный долг в рамках этической теории, но признавал, что в реальной жизни не имеет действий, которые совершались бы только и исключительно на основе долга. Все действия всегда эмпирически мотивированы, а склонности (чувства, потребности, интересы) предоставляют поступка конкретность и единичность.

Христианская этика любви - это религиозная этика, нравственным идеалом которой выступает любовь-агапэ . Считается, что заповедь любви была провозглашена Христом в ответ на вопрос о высшем законе: "Люби Господа, Бога твоего, всем твоим сердцем, всей твоей душой и всем разумением твоим: это первая и наибольшая заповедь. А вторая подобная ей: "Люби ближнего твоего, как самого себя. На эти две заповеди весь закон и пророки опираются" (Мф.22.37 - 40). Христианская концепция любви (ап. Павел, Августин, Ф. Аквинский, Бы. Клервосский, Бы. Паскаль, М. Шелер, Д. фон Гильдебранд, В. Соловьев, В. Розанов, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев и др.) на первый план выдвигает милосердную любовь, в которой актуализируется доброта, забота, самопожертвование и прощение человека.

Нормативная программа правильной жизни в христианстве связывается с требованием совершенствования и возвышения личности на путях соединения человека с Богом и с человеком через посредство любви. Хотя идеал любви признан в качестве высшего совершенства в разных культурах, в индийской традиции-в частности, именно в христианстве принцип любви предстает доминирующим над всеми другими заповедями. Милосердная любовь является концептуально выраженной в качестве универсальной добродетели, которая распространяется на близких, чужих и даже врагов. Заповеданная Христом любовь не является абстрактной и формализованной, она является непосредственным отношением к человеку, а в опыте ее переживания является эмоциональной, опосредованной не умом, а сокрушением и стремлением к Богу.

При этом милосердная любовь приобретает свою силу только в апелляции к Богу: направлена на другого человека любовь приобретет моральнісного смысла лишь тогда, когда будет осенено Богом. Возможность самой любви к человеку передвизначеною Божьей любовью и милостью к человеку. Таким образом, милосердність Бога непосредственно задается в качестве объекта для подражания человеком, а так, милосердная любовь является высшим, божественным даром. Без божественной любви у человека не было бы сил любить чужих, врагов и просто неприятных людей. Именно божественная любовь направляет человека к добру, служит опорой для ее добродетели, превозносит человеческие стремления к божественной высоты. Итак, любовь к человеку базируется на трансцендентных принципах, которые в истории религиозной этики осознавались через понятие "сверхчеловеческого", "мистического", "бессмертного" и др. Именно поэтому любовь кажется загадочной, мистической по источнику своего происхождения.

Итак, нормативная программа правильной жизни в христианской этике связана с практически-діяльнісною реализацией милосердной любви в заботе, прощение причиненного зла, в стремлении к примирению, в любви к врагам. Милосердная любовь предполагает принятие интереса другого независимо от симпатий и антипатий, утверждается по отношению к любому человеку именно потому, что она является человеком. Важным элементом милосердной любви есть прощение обид, отказ от мести, примирение. При этом прощение является не только признанием другого и согласие на мир, но и отказом от права судить других и навязывать им свое мнение.

Однако в этико-философском осмыслении и в практике моральнісного жизни христианская этика любви наталкивается на ряд проблем, за которые подлежала критике. Во-первых, или может заповедь любви быть фундаментальным моральным принципом? Любовь является чувством, субъективным феноменом, не подлежит сознательной регуляции. А так, чувство любви нельзя приписывать, потому что нельзя любить кого-то за долг. Отсюда проблемным является чувство любви как основа для нравственного выбора. Во-вторых, каким образом совместить "любовь к ближнему" с "любовью к дальнему"? Эта проблема связана с тем, что достаточно часто под "любовью к ближнему" кроется себялюбие и желание подчинить себе другого человека или потакание ее слабостям и порокам. в-третьих, или можно все прощать и возлюбить врагов? Есть вещи, которыми нельзя поступаться (например, жестокие преступления, которые имеют квалификацию преступления против человечности). Это обостряет проблему соотношения любви и справедливости. в-четвертых, заповедь любви требует инициативу и активную деятельность, однако в психологическом плане співстраждальне и милосердное отношение часто воспринимается как выражение слабости, страха, пассивности, готовности к подчинению злу. Но вопреки этому социально-нравственное опыт 20 века. уже показал практику ненасилия как эффективного метода социально-политической борьбы.