Дисциплинарные пределы философии культуры. Культур философия как социальное и культурное антропология

Когда речь идет о развитии философии культуры, о многообразии взглядов и концепций, которые создавались, чтобы определить сущность феномена культуры, следует отметить, что дисциплинарные границы философии культуры широкие и расплывчатые, как пространстве и размытые наши представления о феномене культуры. Постепенно образовался сложный конгломерат понятий, конструкций, методов и выводов, достаточно трудно соотнести с современными представлениями о отдельную научную дисциплину.

Возникает вопрос, насколько вообще имеет смысл наше общепринятое понимание разделения учебных дисциплин? Ведь исследования культуры всегда были неотделимы от так называемых "общих историй человечества" и "философий истории". Новоевропейская гуманистика сделала культуру одной из ведущих тем философии истории, а это открывает путь продуктивной "эклектике" взаимодействия "философии культуры" и "философии истории", без пожизненного прикрепления смежной проблематике в соответствующей сферы.

Заслуживает внимания и тот факт, что эстетика, все больше выходя за пределы собственных рамок, превращается в что угодно - на социологию, "историческую феноменологию" (О. Шпенглер), "герменевтику» (В. Дильтей) и т.д., но только не остается абстрактно-аналитической эстетикой кантовского типа. Она становится, по авторитетному свидетельству В, Ф. Лосева, философией культуры. И это не удивительно; еще в фрагменте обнаруживает дух эстетизма романтической культуры и авторство которого до сих пор приписывается то Г. В. Ф. Гегелю, то Ф. Шеллинг, то Ф. Ґьольдерлину, читаем, что философию духа определен как эстетическую философию.

Следует обратить внимание на определенную сходимость линий развития философии культуры и психоаналитической проблематики, прежде герменевтики, начатой фройдовою "Интерпретацией сна". Уже в итоговых работах венского метра, как замечает П. Рикер, сравнивая его герменевтику со своей, психоанализ развился в настоящую философию культуры. По мнению того же П. Рике-ра, 3 Фрейд вписывается в традицию герменевтики подозрения, что шла от Л. Фейербаха, К. Маркса и Ф. Ницше; ей противостояла феноменология, обогащенная М. Мерло-Понти, герменевтика, иллюстрирована и блестяще обновленная Г. Г. Гадамером. В психоанализе дух наполняет тело, а тело присутствует в духе, духовная функция тела и телесная втиленисть духа проступает яснее.

В научных исследованиях, посвященных новым исследованиям по метафизике, участились высказывания о том, что культурология и, в частности, культурфилософия заняла место эпистемологии как средоточие метафизики, а это предполагает расширение теории познания теории культуры, повышенное внимание современной европейской культуры к "культуре познания" и, наконец (как в примере с философией истории, философией жизни и т.п.), приводит к определенному размыванию "границ" между указанными отраслями знания. Современная философия культуры, как отмечает А. Ф. Лосев, остается (несмотря на ЕЕ стремление к онтологизму - например, у Н. Гартмана и М. Хайдеггера) принципиальным субъективизмом, гносеологией; фундаментом является то же "я", "cogito ergo sum", индивидуум-субъект.

Итак, не следует пренебрегать связью философии культуры с философией в целом, ведь без метафизики и трансцендентальной философии, то есть без определенного представления о структуре бытия и о импликации притязаний значимости, философия культуры оставаться необоснованной. В то же время ЕЕ задачи подчинено также сложном задаче практической философии, которое, по В. Ґьосле, формулируется как постижение внутренней логики различных субсистем человеческой культуры для их подчинения определенным нормам и создание адекватного представления о действительности в ЕЕ синхронном и диахронном измерениях.

Именно вокруг концепции культуры сформировалась и антропология как новая научная дисциплина, постоянно стремится ограничить культуру, точнее описать, сфокусировать и сохранить. Заметим, что проблематика философии культуры (разработка основ типологии культуры, проблемы культурного плюрализма, межкультурной коммуникации, поиски принципа универсальности в развитии культуры и т.д.) в западных странах изучается сейчас в основном в контексте тех отраслей научного знания, называются культурной антропологии и социальной антропологии, самое важное задача которых - сравнительно-критическое изучение цивилизаций и конструирование культуры через изучение реального поведения людей. Сохраняя целостный подход в изучении человека и рассматривая мир человека как мир ЕЕ культуры, культурная и социальная антропологии прошли путь от изучения простых культур к целостному исследования культур современных, к тщательной разработки концепции культуры.

Развиваясь в рамках общей антропологической традиции, каждая национальная школа выработала свой подход к объекту изучения. Например, американская антропологическая школа (Ф. Боас. А. Крьобер, Р. Бенедикт, Д. П. Мердок, Л. Уайт, К. Гирц, Д. Бедные), что отличает культуру как основополагающий и автономный феномен истории и рассматривает социум как подсистему культуры, называет свое направление исследования культурной антропологией, в состав которой привлекает: этнографию как изучение и описание специфики отдельных культур; этнологию как сравнительно-исторический анализ культур; археологию; лингвистику; некоторые направления психологии. Великобританская и французский антропологические школы (Б. Малиновский, А. Г. Советов-клифф-Браун, Э. Эванс-Причард, К. Леви-Стросс), получивших название социальной антропологии, выходят из признания "общества" более общим понятием, чем культура , что рассматривается как одна из функций социума. В мировой науке сложилась традиция использования данных и культурной, и социальной антропологий, поскольку они дополняют друг друга.

Особого внимания заслуживает, в частности, американская интерп-ретативна антропология, основателем которой является К. Гирц. Его научная концепция демонстрирует возможности довольно удачного синтеза культурной антропологии герменевтики Г. Г. Гада мэра и П. Рикера, социологической концепции М. Вебера и аналитической философией Л. Витгенштейна. Главное назначение интерпретативной антропологии заключается в том, чтобы рассматривать символические измерения социального действия - искусство, религию, идеологию, науку, право, мораль, здравый смысл - полностью углубившись в них и не отворачиваясь от экзистенций них проблем жизни в поисках "эмпирической реальности лишенных эмоций форм "(6, 42). Предлагая семиотической концепции культуры и интерпретативний подход к ее изучению, Гирц ищет способа избежать заменой исследования культуры: фольклором и сбором его; ее удельными характеристиками и их подсчетом; заменой ее институтами и их классификации. Вместе с тем следует пытаться противостоять субъективизм - "удержать анализ символических форм ближе к конкретным явлениям и событиям общественной жизни, к общественному мира обыденности - и организовать его таким образом, чтобы связи между теоретическими формулировками и дескриптивными интерпретациями не скрывали" захват интуиционизм ". Поэтому осмысление культуры требует чувственности интерпретанта, цель которого - выделить разновидности значений, накопленных в символах культуры, проанализировать различие между оттенками смыслов, рассматривая при этом как интеллигибельный тот образ жизни, который для тех, кто его проводит, уже полон значимости.

Итак, понимание культуры невозможно без диалога-интерпретации символов и значений, без "насыщенного описания», что, по горке, имеет интерпретативний характер; он интерпретирует социальный дискурс; эта интерпретация заключается в попытке отделить "высказанное" в языке (под которым понимают сознательное словесное оформление существенного для дискурса) из потока происходящего и исчезает, и зафиксировать его в определенной форме. А это также предусматривает факт осознания гуманитарными науками важности позиции субъекта познания для создания картины мира. Если исходить из того, что объектом изучения является ситуация контакта, где антрополог пытается увидеть себя в общении с другим человеком, то становится понятным, что "неповторимость переживания этой ситуации, ее уникальность требует для интерпретации особой - скорее образной, синтетической, чем аналитической - языка.

Итак, симбиоз философии культуры с названными современными дисциплинами, пожалуй, еще больше усилил пестрота общей картины и нечеткость внутренних разграничений.

Можно соглашаться или не соглашаться с мнением, которое выражает, скажем, М. С. Каган о том, что философия культуры с течением времени разделилась на отдельные дисциплины - философию религии, философию языка, этику, эстетику, антропологию, аксиологии, что под влиянием позитивизма культурологическое знание становится все уже, эмпирическим, отходя из сферы философского умозрения в область конкретных наук, образуя соединения с этнографией, археологией, искусствоведением. Можно (и нужно) учитывать феномен научной моды конца 90-х годов XX в. - Идеи таких ключевых фигур, как Р.Рорти и Ж. Дерида, с их особым вниманием к языку и затиркой границ между философией, литературой и историей, позволяет строить прогнозы будущего не только философии, но и культурных исследований в целом. Однако в то же время появляются все новые и новые работы, получают статус доработку именно философии культуры и посвященные анализу специфики интерпретации "вечных" культурфилософскую вопросов различными философскими направлениями или определенным мыслителем, поэтом, художником.

Отдельного разговора, бесспорно, стоят весомые последствия отношений философии культуры с наукой о языке, лицо ее в результате этих отношений слишком изменилось. Известно, что лингвистика во второй половине XX в. не только стала "наукой наук", но и превратилась в философско-психологическую теорию человеческого мышления и общения. Наука о языке с появлением каждой новой теории или школы (прежде, порождающей лингвистики, интерпретационизму, категориальной грамматики, когнитивной лингвистики, функционализма, теории прототипов, лингвистики текста, теории речевой действия и т.д.) все больше становится наукой о сущности человека, о структуре ее опыта, о способах ее взаимодействия с миром культуры. Философствования начало взращивать не только, например, с литературоведением, но и с художественной критикой. Состоялось философское открытие и усвоение реальностей, которые в XX в. почти не принимались во внимание: тела и телесности (также и телесности текста), различных дискурсивных практик, в том числе и обыденности, визуальных средств представления информации - живописи, фотографии, разного рода артефактов. Все это стало возможным с тех пор, когда их увидели как своеобразные языка, со своими собственными смыслами, не дублируют смыслов языка "вербальной".

Итак, как только в языке увидели нечто большее, чем предмет лингвистического анализа, как только она была осознана как "орган внутреннего бытия» (В. Гумбольдт), как Дом Бытия (М. Хайдеггер) и идея языка распространился на культуру в целом, начало расширяться, наполняться новыми смыслами значение тех понятий, которые ранее были чисто лингвистическими. Теперь они претендуют на ведущие позиции в культурфилософскую мышлении.

Очевидно также целенаправленное стремление структурно-семиотического направления стать философией культуры (именно такой, в частности, возникает семиотика значений Ю. Лотмана, текстовый анализ Р. Варта и т.п.). Как отмечает вице-президент Международной ассоциации семиотических исследований Дж. Дили, суть семиотики состоит в осознании того, что все без исключения человеческий опыт является интерпретируемым структурой, опосредуется и питается знаками. Поэтому неудивительно, что оригинальный развитие семиотики сейчас в основном происходит не только в направлении классического идеализма в современном понимании, но и в направлении структуралистского анализа текстов и рассказов. Именно влияние семиотики - причина увеличения междисциплинарных исследований, стали характерной чертой европейского научной жизни XX в. Различные научные дисциплины получили возможность договориться на том основании, что все они работают со знаковыми системами. Семиотика втянула в поле общегуманитарного дискурса биологию и физиологию, что привело к созданию нейросемиотикы. Ю. Лотман нашел возможность говорить ее сроками обо всей культуре в целом. Полагаем, что очерченный Ч. Пирсом, Ф. де Сосюра, Ч. Моррисом семиотический маршрут культуры указал и обусловил один из самых интересных путей развития философии культуры XX в. - Семиотической рефлексию культуры над своей знаковой субстанцией, с ее морфологии и эволюции. Эта рефлексия, создав сейчас свою развитую исследовательскую технику, вполне позволяет осмыслить важнейшие социокультурные измерения прошлых цивилизаций и современности. Итак, философия культуры на определенном повороте своего развития оказывается открытой новым методам и подходам: антропологическом, этнографическом, структурно-типологическом, семиотическом и тому подобное.

Как не в культуры собственного исторического пространства (прекрасно охоты Бахтин), да нет его и в философии культуры, которая является открытой для других отраслей знания. Она, как и феномен культуры, - все на границах, которые не только дифференцируют, но и интегрируют. Именно поэтому отношения философии культуры с философией истории, философией языка, философией религии, антропологией, герменевтикой сложные. То же касается и конкретных культурологических наук: социологии культуры, истории и теории культуры и тому подобное. К тому же перспективы культурологии как области междисциплинарных исследований оцениваются сейчас с противоположных позиций: от подъема ее в ранг дисциплины к отрицанию возможности говорить о какой-то новую область гуманитарного знания.

Воспользуемся предположением Е. Касирера: если философия культуры сможет доказать, что дух по сути своей единственный при всем различии его проявлений, она выполнит свою главную задачу. Поэтому философию культуры можно определить, вслед за А. Ло-севим, как выдвижение и решение вопроса о том, как соотносятся между собой отдельные слои исторического процесса; как они все вместе соотносятся с предельной обобщенностью их, то есть исторически обусловленным и каждый раз специфически доминантным предпосылкой; как этот посыл определенной культуры соотносится с посылками других, хотя бы ближайших культур, и как следует охарактеризовать все слои исторического процесса в свете этого предпосылки (15 233).

Каковы же основные модусы, открытые для философии культуры, постичь таким образом? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны сначала указать, что философия культуры выстраивает смысловой контекст, высший смысл культуры. И поэтому, наверное, она определяется, прежде всего, осмыслением того круга фундаментальных феноменов культуры, лежат глубже ее эмпирического уровня: архетипного - схем человеческого духа (устойчивых, универсальных, типовых наклонностей, тенденций, способов понимания, что переживают по мышления и деятельности предыдущих поколений, функционируя как традиция), мифологического (первичных явлений, начальных сообщений, священного слова, сакральных исторических сказаний, в которые верят и которые непременным элементом развития культуры) и символического (образов, является конденсаторами знаковости, сквозь которые "просвечивает" смысловая глубину и структура которых, присущая определенной культуре, представляет собой парадигму ее мышления).

Эти начальные являются высшими модусами бытия культуры как знаково-символической системы, а следовательно высшими проявлениями духа, определяют духовную атмосферу любой эпохи. Вне областью пространства культуры, создает условия актуализации этих начал, они немыслимы. Именно из этих первнив (посылок, праформ) начинается прорыв из сферы естественного в сферу культуры и ее высшей формы - духа. Именно реализация и актуализация посылок способствует созданию семантически богатых, самых энергетических и образцовых образов действительности, которые образуют определенные прототипы и выступают противовесом энтропийной погружению в хаос, обеспечивая развитие культуры как диалога между ними. И именно вокруг этих категорий (дух, архетип, традиция, миф, символ, знак, образ и т.п.) центрируется собственный методологический аппарат основательным культур-философских рефлексий.

Как наука о предпосылки, философия культуры стремится отыскать определенную инвариантную систему ценностей, осуществление которой мы и называем культурой, а также дедуцировать те общие предпосылки, что делают культуру возможной. Эта работа сама по себе ведет к пониманию того, что определенная универсальная система культурных ценностей действительно существует и что формы ее осуществления всегда зависят от исторических условий, от типа лица как реального резюме культуры. Поэтому наряду с названным выше задачей является и другое, философско-культурологическое, которое предполагает познание особенностей конкретно-исторических форм культуры как настоящей тайны уникальной общности лица, познания направлений ума, вытекающие из существа определенной эпохи, то есть взгляд на культуру с точки зрения различия присущего ей типа, духа эпохи, цивилизационных различий и диалогических перспектив.

Указанные проблемы будут предметом дальнейшего рассмотрения. Но сначала опишем некоторые засадным и подходы к анализу сущности культуры (как понятие и как феномена).

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >