культуры: стадиальное и полилинийне видение

Культурно-критические противопоставление вроде древнее современное, что существовали на рубеже XVIII и XIX вв., Когда европейская культура переходила сутки невероятных метаморфоз и в процессе осмысления нового стремилась к принципиальному осознание различных типов культуры, открыли двери культурно-философским типологическим обобщением. Однако в то время только что созданная типология, что увлеклась противопоставлением таких категорий, как "античный" и "настоящее", на самом деле всячески испытывала историю, присматриваясь к конкретности ее течения, и освобождала путь иманентистському и эволюционистском постижению истории и специфическом "историзм" XIX в.

Проблема периодизации культуры возникает, пожалуй, вместе с зарождением мысли о локальности процессов, не связанных общей идеей, о разнородности и ризночасовисть того, что кажется одинаковым. Веру в линейно-поступательное развитие человеческого рода и прямую эволюции заступает змииста кривая, линейность уступает место периодичности и начинается период господства всевозможных разновидностей циклизованих идей, основанных еще Дж. Вико, и значительно раньше - мыслителями античности. Уже для И. Г. Гердера конфликт между историческим телеологизм, с одной стороны, и необходимостью признать самоценность каждой культуры - с другой, был вполне очевиден. Этот конфликт, заметно усилился до середины XIX в. и побудил выдающегося немецкого историка Л. фон Ранке сформулировать знаменитую тезис, что выражала идею "множественности истин": "Каждая эпоха по-своему непосредственно обращена к Богу, и ценность ее заключается не в том, что будет после нее, а в ее собственном существовании , в ее самости "(15, 4). Следовательно, нет больше общего идеала, их несколько (отказ от единственности идеала особенно характерна для романтиков) каждой эпохе присущ особый дух и особый идеал, и ни одна не имеет преимуществ по сравнению с другими; как говорил Ф. Шлегель: эпохи подобные граждан республики.

Так появляется морфологическая схема А. Шпенглера, в антропологии - теория Ф. Боаса. Теория местных, замкнутых, периодически повторяющихся процессов вобрала главный идейный локус эпохи ... Возникает новая проблема разведения двух начал (формы и содержания, в эволюционной теории развития культурно-исторического процесса гармонично сосуществовали) и необходимости объяснения морфологической общности форм при их внутренней смысловой различия . Это проблема различий, замаскировано содержала проблему множественности и первого раздвоение общности, этих первых Адама и Евы факта.

Однако попытки периодизации постигли определенные трудности. Казалось бы, нет ничего проще, чем анализировать реальный, периодический процесс создания культурных ценностей и интерпретировать их sub specie aeternitatis. Впрочем, так легко не заметить самое существенное в определенной культуре. К тому же часто по подобным взглядом коварно скрывается раболепия перед какими-то новыми тенденциями в культуре и желание оставить их навсегда. Вспомним хотя бы, как сто лет назад обратную перспективу в произведениях средневековых художников и пожилые лица детей на их картинах торопливо объясняли неумением рисовать. Таким образом подносили собственную парадигму, унижая прежнюю.

Безусловно, можно, вслед за К. помянут (33, 455-457), утверждать, шо периодизация - ярмо для исследователя, и отказаться от любой попытки периодизировать. Ведь каждые сутки - это сосуществование асинхронизм, цепочек исторических событий, относящихся к разным временным измерений. Эпохи накладываются друг на друга, происходят временные сдвиги между отдельными периодами развития культуры, очевидны и различия между типами цивилизаций и культурными ареалами (когда испанцы Христофора Колумба открыли Америку с ее аборигенами, победителей и побежденных определила огнестрельное оружие, через асинхронию исторических периодов развития была только в одной из сторон). Впрочем, в истории культуры прослеживаются периоды замедленного развития, внутри которых можно выделить отрезки достаточно большой продолжительности. Они необходимы временными ориентирами, которые дают возможность исследователям с помощью логически обоснованных научных методов, говоря словами Ж. Ле Гоффа, "успешно приручить прошлое". Бесспорно, прошлое при этом сопротивляется, не желая повиноваться укротитель, что набрасывает на него ошейник периодизации. Целесообразно вспомнить здесь и уроки М. Блока: "Человеческий время всегда будет опираться однообразия и жестком разделения на отрезки, которые свойственны часам. Для характеристики времени нужны единицы измерения, согласующихся с его собственным ритмом и определяются такими пределами, которыми часто - потому что его требует действительность - выступают пограничные зоны "(4, 101).

Не случайно проблема периодизации культурно-исторического процесса (то есть сущностного определения и членения процесса на качественно отличные интервалы) переросла в проблему типологизации. В типологизации построится история культур и культура истории. Ведь сущность типов, как отмечал А. Уайтхед, заключается в том, что они должны быть связаны, ни один факт культуры не существует сам по себе, он всегда находится в определенном "скоординированном окружении". Поэтому можно обратиться к определенным идеальных моделей - вспомогательных инструментов исследователя, которые используются при объяснении культурно-исторических процессов.

Любая культура принадлежит своему типу лишь частично, погружаясь определенными гранями в свое время, но вполне она раскрывается на уровне "большого времени" (М. Бахтин). Поэтому искать в культурной действительности реально ощутимую границу между, скажем, античностью и Средневековьем, пытаться определить, по какую сторону границы лежит определенный феномен культуры, все равно, что отыскивать на местности меридиан, который, согласно географической картой, там проходит. Ведь универсальное, типовое, как отмечает К. Пред, - это не только прерогатива ума, это в значительной степени и продукт разума, именно при условии, что оно есть продукт научной абстракции (21, 265).

Описывая термин "тип" применительно к характеристике художественных произведений, Г. Шпет дает ему весьма исчерпывающее определение: тип в этом смысле является коллективный, так как он "собирается", "состоит" из элементов, черт, свойств, признаков; он как можно выше степени, индивидуальный и по полноте признаков, и по своей незаменимостью. Это - не что-то "среднее", всегда скудное по сравнению с его элементами, и не совокупность сходств, так как "разногласия" входят в тип как особо "типичные". Тип безгранично насыщенный и индивидуальный, он является не результатом обобщения, обезличивает индивидуальное, а представителем многих индивидов.

Тип, как отмечает М. Хайдеггер в работе "Европейский нигилизм", видоизменяя, сочетает в себе и неповторимость, которой мы ждали раньше индивида, и однообразие и универсальность, в которых нуждается общество. Но неповторимость "типа" заключается в чрезвычайной заразности одинакового штампа, что время не терпит уравниловки и, наоборот, требует своеобразной иерархии.

Думаем, нет нужды обосновывать мысль о том, что для анализа сути типичного в культуре уместным и необходимым является обращение к феномену типа лица, потому что тип личности выступает одновременно и тип общения. Тип человека, по определению Д. С. Лихачева (это определение может быть применено также и для типа культуры) - это обобщение нескольких людей, и поскольку тип обобщает определенное количество людей или явлений - он в определенном смысле преодолевает время, становится не только над единичным случаем, но и более точно фиксированным временем.

Вопрос о типе культуры нарушали еще просветители в XVIII в. Независимо от того, как рассматривалось развитие культуры - линейно или циклически, с точки зрения прогресса или на основании органической аналогии - в центре внимания и. и. Винкельмаиа, Г. Е. Лесинга, Ф. Шилер, И. Г. Гердера, Дж. Вико, Ж. Ж. Руссо, Ш. Монтескье и других неизменно тип культуры и факторы, которые его формируют, тип лица как реальное резюме культуры . Однако понятие естественной истории (как его изначально понимали Вико, Гердер, Руссо и Ферпосон) содержало предположения о непрерывности культурного развития от варварского к цивилизованному состоянию. Именно поэтому история культуры считалась прогрессивной, ведь разрывов с прошлым будто не существовало.

Антропологическая же мысль XVIII в. в целом отмечала дискретности исторического развития культуры, предусмотрев сущностные перерыва в историческом развитии. Э. Тейлор главной целью этнографии также считал описание и оценку различных ступеней культурной эволюции и историческую специфику средств мышления и деятельности в различных типах культур.

Для немецких романтиков характерно оперирование двумя категориями, определяли своеобразие двух разных типов культуры, которые уже реализовались в процессе исторической практики. История, по мнению романтиков, знает две разновидности культуры - "естественную образовании" и "неестественную образовании". Поскольку компонентом "образования" (культуры) в романтической концепции является свобода как выражение самодеятельности человека, то история культуры рассматривается как конечный результат сложного продукта взаимодействия свободы .и природы. Или природа, или свобода, по мнению Ф. Шлегеля, должны давать "первый определяющий импульс" человеческой образовании и тем самым - "направлять пути" и определять "закон прогрессии". Поэтому возможны две разновидности взаимодействия свободы и природы (а следовательно, и культуры): преимущество природы над свободой или свободы над природой. В первом случае мы имеем "естественную образовании", свойственную античности ("зеркалу природы") - естественную историю мораль-ниснои и духовного человека; во втором - "неестественную" образование, присущую современной культуре, с ее самодостаточной ролью усмотрению. Если в "естественной образовании" первоначальным источником человеческой деятельности является "неопределенная потребность", то в неестественной - "определена цель"; если в "естественной образовании" неограниченным законодателем и руководителем является инстинкт, то в "неестественной" руководящей законодательной властью будет усмотрению.

Ф. Шлегель не только различает по существу разные типы культуры, но и выявляет принципы соотношения их, подчеркивая, что каждый из них должен быть опознанным не как изолированное и замкнутый в себе целое, а как то, что находится в общем течении исторического развития культуры .

Несколько позже после проблемы критериев типологии культуры, то есть основ культурного типа, О. Конт выдвинул проблему consensus'a, или согласования различных ее аспектов. Г. Спенсер, рассмотрев общество как растущий и усложняется, а формы культуры - как факторы, обеспечивающие интеграцию общества в культурный тип, выдвинул интересную проблему трансляции психического содержания как базы самореализации культурной целостности. Он приложил большие усилия, доказывая, что все общества можно разделить на два класса: военные (к которым он испытывал отвращение) и промышленные (к которым относился благосклонно). Военным обществам присущ силовое принуждение к совместным действиям, а отношения между людьми диктует их общественное положение. В промышленных обществах взаимодействие устанавливается на добровольных началах, а социальные отношения - договорные. С такой упрощенной типологией вряд ли можно согласиться. Если даже такая дихотомия допустимая как идеальная модель, она требует уточнений. Однако и она свидетельствует о том, что проблема типа культуры постепенно приобретает теоретической конкретизации. Скажем, в эмпириков, особенно российских, мы встречаем фундаментальную тезис философии культуры - понятие о целостности культурного типа. Один из вариантов классификации культуры по типу дает и цивилизационный метод, рассматривает цивилизацию как определенный тип культуры, о чем речь пойдет ниже.

Впрочем, на пути типологизации возникли определенные трудности. Во-первых, это наличие различных методов типологизации. Во-вторых, существует угроза неоправданного усреднения материала, когда отдельную откидывается для выделения типичного.

Попыткой отойти от эмпиризма и сохранить понятие типа, акцентируя внимание на связях, а не на отдельных элементах, является понятие "идеального типа" М. Вебера. Идеальный тип - это образ культуры, "накладывается" на исследуемую реальность. Он строится как теоретическая смысловая конструкция путем усиления, обострение логических связей элементов, имеющихся в разных обществах и в разные эпохи. Исходным моментом является не отдельного, а общее. Этот момент у Вебера очень важен: в каждой культуре есть что-то, что выступает за ее пределы. Идеальный тип - это "интерес эпохи", представленный в виде теоретической конструкции (в этом смысле Вебер называет его утопией). Интерес эпохи - это нечто более устойчивое и объективное, чем чисто частный интерес того или иного исследователя, но в то же время что-то субъективнее, чем ценности неокантианцев (в отличие от Г. Риккерта, который рассматривал ценности и их иерархию как нечто надисторическое, М . Вебер склонен трактовать ценность как руководство определенной эпохи, как свойственный этой эпохе направление интереса).

Концепция идеальных типов М. Вебера стала источником метода конструируемых типов, введенного в социологическую науку К. Бекером. Эта теоретическая конструкция предусматривает концептуализацию противоположных берегов социально-культурных систем, специально выделенных и упрощенных для того, чтобы служить отправными моментами в анализе конкретных случаев. Примерами этого метода могут служить "идеацийний, идеалистический и чувственный" типы культур в П. Сорокина, "священное и светское" общества в К. Беккера.

Вопреки родства с понятием "идеального типа" метод конструируемых типов имеет некоторые преимущества. Прежде всего - это попытки уточнить связи между теоретической абстракцией и реальностью. Конструирование, основанное на четных дихотомических типах (народный и городской в Р. Рэдфилда, А. Крьобера, народное общество и государственная цивилизация в Ф. Ґиденса, Г. Одум и др.), С последующим введением промежуточных подтипов, открывало возможность измерения и предсказания новых явлений и таким образом усиливало познавательные возможности метода. В современной социологии оба метода применяются в сравнительных исследованиях.

Итак, говоря о "европейском" или "иудаистский" тип культуры должны помнить, что подобные понятия - это наши мыслительные конструкции, не более идеальные типы, которые обязательно соотносятся с реальностью, но так же обязательно дистанцированы от нее : они представляют действительность лишь в прагматично (методично) удобном опосредствовании и только в тенденции более или менее соответствуют культурно-духовным реалиям определенных народов. По-настоящему реальный каждый индивидуальный феномен культуры, в котором неповторимым образом пересекаются определенные линии духовных традиций.

В середине XX в. основы стадиальное типологии культуры разрабатываются культурной и социальной антропологией (А. Крьобер, Р. Беиедикт, Дж. Мердок, Дж. Стюарт, Д. Бедные, Л. Уайт и др.). "Концепция стадиального развития культуры, как отмечает, в частности, Д. Бедные, есть логическая идеальная схема или классификация, к которой прибегают без учета реального культурного процесса и реального воплощения той или иной идеальной стадии в контексте конкретных исторических культур" (3, 390).

Весьма плодотворным является стадиальный анализ при описании динамики развития определенного феномена культуры. Прав В. Пропп, когда отмечал смысле стадиального анализа для исследования морфологии сказки, и в частности ЕЕ персонажей. Например, только выделив главные стадии в развитии образа Змея, можно понять его значение и функции в отношении каждого из стадиальных этапов. Вне этого подходом Змей "вообще ничего не" означает ", он - историческое явление, меняло свои функции и свои формы".

Методологические основы классификаций культуры по типу составляют различные концепции культурного процесса: эволюционные, циклические, концепции культурных типов (исторических и «идеальных»). Так, А. Крьобер, проанализировав "системную" типологию П. Сорокина, "морфопрасимволичну" типологию А. Шпенглера, "архетипическую" Н. Данилевского, настаивает на введении в систему типологий понятие "стиль культуры" (позаимствовав этот термин из искусствоведения и распространив его значение в пределы "типа культуры" или "типа цивилизации"). Возникают также типологические теории, как структурная основа того или иного типа культуры рассматривается культурно-детерминированное поведение человека ("универсальные модели культуры", "паттерны", или "конфигурации" культуры и т.д.).

Американский философ Дж. Фейблмаы, обосновывая свой взгляд на существование культурных типов и развивая концепцию идеальных типов культуры, выделяет семь основных типов культуры: первоначальной, первоначальный, военный, религиозный, цивилизованный, научный и постнауковий. Среди них первые четыре являются ранними, а три последних - развитыми. И это не связано с их хронологией, ибо культурные типы являются логическими системами ценностей, которые могут сменять друг друга в любой последовательности. Эти типы - идеальные модели, что, конечно, не соответствуют полностью реальным культурам, которые обычно сочетают несколько идеальных типов, а также создают переходные типы. Итак, идеальная модель может существовать в реальной культуре или автономно, или одновременно с несколькими другими идеальными моделями. Сравнительные данные, полученные при анализе типов культур, создают основания для конструирования широкой системы измерений. Есть достаточно много средств, чтобы сравнить данные, принадлежащие разным типам культур, и оценки их: на основании аналитически выделенных элементов культур, на основании числа и устойчивости их институтов и т.д. (31 164).

Как определяются принципы типологизации? Как найти то "принципиальное понятие общности", по выражению И. Г. Фихте, что позволит описать эпохи человечества? "Основные понятия" определяет важнейшие свойства, отчетливо проявляются в индивидуумах определенной эпохи, ведь это "принципиальное понятие" соотносится с Самый важный свойствами как единство с разнообразием, из которой следует. Такая формулировка вопроса, как отмечает с него поводу К. Фишер, чисто философский. Тип объединяет определенный ряд явлений, но его нельзя считать суммой этих явлений, иначе мы будем иметь дело с классификацией. Задача же классификации, по Ф. Броделем, заключается в том, чтобы упорядочить разрозненные данные по основополагающими свойствами, упростить его, сделав таким образом возможным его историческое объяснение, - и все это на основании ряда картин, которые историки, в конце концов, показывают только изредка и обладающих беспорядочность описания (6, 483).

Думаем, в культуре имеется то надсумативне, что является критерием принадлежности к данному типу. По общему признанию, отмечает К. Пред, критерий - это определенный метод решения, и если мы сумеем получить его, он может сделать все понятным, вернее и точнее. Вот почему, стремясь к точности, мы требуем критериев. И такое требование умная (21, 433). В частности, А. А. Богданов пытался подать надсумативний критерий как систему норм. Были попытки анализировать целостность культуры сквозь призму целостности общественного сознания: например, марксистская философия, различая пять общественно-экономических формаций, ставила в зависимость от анализа их также характеристику определенного типа общественного сознания, а затем и определенного типа культуры.

Исходя из "внеэкономического критерию" (отрицательно интерпретируя критерий "рационализации"), Ю. Хабермас в работе "Изменение структуры общественности" пытается ввести новый "принцип организации" социокультурных систем. Он выделяет такие общественно-экономические формации: неолитические общества, ранние общества высокой культуры, развитые общества высокой культуры и современные технологические общества, подвергшихся немало потерь по сравнению с обществом "высокой культуры", которым было общество "либерального капитализма".

В своеобразной "энергетической" типологии культур в ее диахронически аспекте Л. Байт усматривает критерий для определения стадий культурного развития и сравнительного анализа культур (культура рассматривается как форма организации энергии).

Полагаем, уместно обращение к весьма интересных идей И. В. Гете. Объясняя возникновение у него понятие типа, он указывал, что тип - это фантазия, но достоверная или точная фантазия. В отличие от феномена, который мы видим "вот этими" глазами, тип открытый другим глазам, "духовным". Этими глазами мы видим образ не просто в чувственно данной реальности, а в его идеи, и дальше от идеи идем к чувственному миру.

Поиск типа - Harmonнa Plantarнan (гармония растений), как называет его Гете в отношении растительного мира, осуществляется им со всей неизбежность алгоритма. Тип - это самая высокая общность жизни, пронизывает все разнообразие органической природы. Как таковой он не может быть сведен ни к одному организма, ни ко всей совокупности их; равной себе, он одновременно присутствует во всех организмах, проявляясь и спецификуючись в каждом на бесконечные способы. Он, таким образом, идеальный, поскольку не вособлений в одном организме, и реальный, поскольку объективно присутствует у всех. Как идеальный он роднится с мнением, что для выражения его невнятности прибегает к символов. Тип есть идея, несовершенно высказана во мнении через символ.

Итак, идея - "предел прозрачности факта" (по меткому выражению А. Белого), "закон любого явления". "Факт идейный, идея фактическая" (Гете).

Взгляд на дух, идею как средоточие культуры фундаментальный для классической философии. Ведь философия существует, учит нас платят, только в идеях, с помощью идей, в направлении идей. Поэтому и понять любое произведение, как показывает Ф. Шлегель, значит на основании его внешней художественной формы реконструировать его идею (то есть идею целого). Вспомним, например, гегелевскую корреляцию культуры не с историей, а с логикой, его преобразования истории в диалектику идей.

Какова логика, такова и история культуры в ситуации спекулятивной гносеологизации истории. Постклассическая философия (в частности Гуссерль, Хайдеггер) подвергла сомнению то, что логика определяет степень развития истории и рациональности. Логика, безусловно, существенно значимой для духовной истории. Но, чтобы в историческом распознать логическое, необходимо в логическом распознать культурное. Какова культура, такова логика, любые стили и структуры рациональности (отсюда опыты А. Шленглера, Е. Касирера, М. Фуко). Какова история культуры, такова и история познания.

Задача раскрытия "истории духа" как истории автономных и индивидуальных идей (а также настроений, образов) ставил перед собой В.Дильтей в известном труде "Постижение исторического мира в науках о духе", с которой, прежде всего, связано возникновение духовно-исторической школы в Германии, известной своим желанием проникновения в "дух эпохи".

Присмотримся внимательнее к трактовке понятия "центральной идеи" культуры Г. Зиммеля. В работе «Конфликт современной культуры" он пишет: "В каждой большой культуре, имеет свои типичные черты, можно уловить одну центральную идею, из которой вытекают все его духовные движения и которая будто является их конечной целью ... Каждая такая центральная идея, бесспорно, разбивается на бесконечные варианты, встречает противоположные потоки мысли, однако она остается "властителем дум" для каждой эпохи (II, 497). Такую идею Зиммель называет центральной точкой "системы мира", в ней (этой идеи) наиболее полно воплощается духовная сутки и сочетаются характерные для определенной эпохи бытия и повинность.

Характерно, что именно идею как сверхчувствительный, всеобъемлющий фактор брал за критерий культуротворення О. Шпенглер. Изучая роль диффузий в формировании любого локального типа культуры, Ф. Боас приходит к выводу, что проникновение новых идей - это не автоматический приложение к любому типу культуры, а как нельзя лучше стимул для развития (5, 344). А. Уайтхед рассматривает развитие философии, науки и религии в контексте истории европейской цивилизации как "приключения идей". М. Фуко, отвергая попытки поиска эволюции идей или представлений во времени, занимается "строем" и структурой их в каждый исторический период. Его интересует при этом не этажное отличие между определенными мыслями, а их глубинная родство на уровне общих мыслительных структур суток.

При этом мы должны помнить об иллюзорности логицистськои концепции роста знания, на что указывал П. Фойерабенд; в истории мысли происходила "пролиферация" идей, не поддается описанию с помощью стандартов научной рациональности.

Хотя представление об идее как движущую силу, произведенное в философии в конце XIX в., Сегодня считается устаревшим (его место заслонило, в частности, понятие ценностной ориентации) все же важно понять, как отмечает П. Рикер, что жизнь культур по своей природе во многом определяется "утечками света" (Ие sources de reyonement) и истоками идей, стилей, инициатив.

Интересно, что Ж. Ле Гоф, прослеживая путь от истории идей в истории ценностных ориентаций, утверждает, что понятие ценностной ориентации, которое заслоняет понятие идеи как движущей силы, включая феномен человеческих желаний и устремлений, воспроизводит этику прошлых сообществ. Изменения в ценностных ориентациях, отмечает он, это сущностные характеристики любой периодизации истории.

Если мы согласимся с Э. Макинтайр в том, что определенные характеры выступают моральными представителями своей культуры,

то должны принять и его аргумент: это происходит благодаря тому способу, каким моральные и метафизические идеи приобретают через них воплощение в социальном мире.

Пример, который приходит при этом в голову, - это утверждение В. М. Топорова о том, что в основе самосознания культуры Киевской Руси лежало три тесно связанные между собой ключевые идеи концепции, ставшие позже своеобразными нравственными императивами жизни. В первом приближении эти идеи могут быть сформулированы следующим образом: 1) единство в пространстве и сфере власти (наиболее показательными текстами, выражают эту идею, является "Повесть временных лет" и "Слово о полку Игореве") эта идея имела свое продолжение в тенденции к безграничной централизации и гипертрофии автократического первня; 2) единство во времени и духе, идея духовной преемственности ("Слово о законе и благодати"). Эта идея была очень плодотворной и получила выражение в неограниченном усвоении чужого опыта, чужой наследия, пренебрежительном отношении к своему, предоставлении ему заниженного статуса; 3) святость как особая жизненная позиция, точнее особый вид святости, который следует понимать как жертвенность, как надежда на мир (средневековые тексты о Борисе и Глебе). Последняя идея породила такое явление, как отказ от конструктивной деятельности и вера в спасение пассивным путем.

Если связывать тип культуры с реализацией определенной идеи, то можно выделить ведущую идею для каждого исторического типа культуры. Мы будем исходить из канонической позиции, согласно которой западноевропейскую историю противопоставляют "древний" как "средневековую, новую и новейшую". Но такую периодизацию часто отрицают. Однако, думается, ни интеллектуальный эксперимент А. Шпенглера с его разработкой системы классификации и периодизации материала, альтернативной системе "Античность - Средневековье - Новое время", ни построения Н. Данилевского или А. Тойнби не устраняют этой старой схеме, а в лучшем случае, существуют рядом с ней, как геометрия Лобачевского существует наряду с евклидовой геометрией, а не заменяет ее.

Ведущей идеей античного типа культуры является идея мира как законовидповидности, космоса. Античный человек созерцает мир не «извне», а только «изнутри». Оформлена картина мира - следствие самоограничения, что отвергает хаотично-бесконечное, отказывается от неизмеримого; чувство гармонии требует, чтобы все сущее было "космосом", прекрасным и благоустроенным. И для Платона, и для всей античной философии, по авторитетному свидетельству А. Ф. Лосева, единственно конкретным и абсолютным бытием был космос - видимый, слышимый и вообще такой, что чувственно ощущается.

Средневековый тип культуры выдвигает как ведущие идею Бога и Идею иерархичности. Иерархия церкви и государства, над которыми мыслилась иерархия ангельская, историческая последовательность мировых периодов, которую развернул Августин в "Граде Божьем", в порядок человеческое бытие в единодушии архитектонической сооружения. Порядок небесный и земной (а внутри последнего - Церковь и государство) соотносились между собой через множество различных соответствий и имели образовывать большое целое: иерархию. Определение иерархии, принятое средневековыми схоластами, находим у Псевдо-Дионисия Ареопагита: иерархия является "священный ступенчатый порядок познания и действия ... Она отдает должное каждого добродетелью". Дионисий достаточно определенно чует в этом слове греческий корень "архе"; иерархия - созвучность всего онтологически вторичного относительно своего начала. Вселенная - иерархическая лестница; объекты, воплощающие "истины откровения" не с одинаковой совершенством, расположенные на разных уровнях. Каждый ниже элемент подчинен высшему; все связано общей направленностью к высшей цели - Бога.

Стоит учесть и то, что, отстаивая концепцию "длительного", "очень длительного" Средневековье (длиной в семнадцать столетий - с III в. И до середины XIX в.) Ж. Ле Гоф определяет его на почве господствующей идеологии. "Длительное Средневековья" - это эпоха господства христианства, был одновременно и религией, и идеологией (эту монопольную роль создателя идеологий оно начало терять с XIX в.). Интересно, что концепция "длительного Средневековья" отчетливо демонстрируют и редакторы журнала "MEDIAEVALIA UCRAINICA: ментальность и история идей" (А. Толочко, Н. Яковенко, Л. Длинная), считая, что в условиях Украины оно охватывало чуть не весь XVIII в. Византийско-православное и европейско-латинские корни украинской мысли слишком отчетливо демонстрируют склонность к долгого продолжения, а заметные изменения в типовые мировосприятия и мышления в Украине фиксируются лишь на склоне XVIII в.

Новые времена, как отмечает Р. Ґвардини, возвышают человека, унижая Бога, с геростратовский радостью они делают ее частью природы. Итак, в культуре Нового времени постепенно осознается, что человек имеет самоценность, свободу, сама может строить свою жизнь. Эта основополагающая идея четко зафиксирована у Ф. Бэкона. Вытеснение панхроничних построений историческим анализом наслидкувало исчезновением абсолютных и трансцендентальных ценностей, с которыми можно было бы соотносить конкретные факты (и к которым их можно было бы поднимать). В мире без Бога каждый индивид есть Бог.

Существовал параллелизм в основных идеях? Конечно, существовал, увеличивая способность культур аккумулировать новые предпочтения и крайне затрудняя проведение границы между определенными типами культуры, а также между органическим развитием и развитием, стимулированным извне.

Каждая культура создает с помощью особой градации свое пространство и свое время. Следовательно, они, как подчеркивал А. Розеншток-Хюси, есть искусственные. Только в таком пространстве-времени возможна трансляция совокупного человеческого опыта. Именно на это указывал и Кант, настаивая на априорности пространства и времени: иначе общие и непременно суждения, аккумулирующие общезначимый опыт, действительно были бы невозможны. Важнейшая задача любого сообщества - сохранение идентичности. И если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов сообщества и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение идентичности во времени конфликтует с феноменом смерти. Смертность человека заставляет его искать способ сохранения во времени если не субстанционной, то хотя бы функциональной идентичности сообщества. Поэтому каждый тип культуры создает - говоря словами А. Ро-енштока-Хюси - особый "плот времени", на котором она, оставаясь верной самой себе, преодолевает течение истории.

Наблюдения над диахроническое (историко-генетическим) аспектом культуры в больших хронологических отрезках неоднократно привлекало внимание исследователей к ритмичности изменения форм культуры. Вспомним, например, П. Флоренского, который считал, что в истории живут два типа культуры, которые идут друг за другом: средневековый и ренессансный. Называя средневековую культуру культурой объективного типа, Флоренский выделял следующие ее признаки: целостность, органичность, соборность, диалектичность, динамичность, волевой начало, прагматизм, синтетичность, конкретность, она основывается на религиозном культе. Признаки культуры ренессансного типа можно определить как признаки субъективного типа: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм. Ренессансная культура, по П. Флоренским, закончила свое существование к началу XX в, после чего происходит возрождение культуры средневекового типа. Средневековое сознание, следовательно, ближе к мышлению XX в., Чем механическая идеология эпохи Возрождения.

Безусловно, никто не будет отрицать, что комплекс идей, который содержит, во-первых, осуждение Нового времени с его рационализмом и позитивизмом, проклятие всего, начавшееся с Возрождения как постепенного упадка духа и рост нигилизма; во-вторых, пророчество о конце этого цикла и приход "нового Средневековья", - непременное характеристика того культурного типа, к которому принадлежали П. Флоренский, Н. Бердяев, 0 Лосев. В частности, протест против всего "ренессансного" был константой для творчества Лосева и всего реализованного им типа мышления. И все же для людей этой формации, которые непосредственно видели культ Возрождения, был из рук в руки передан XIX в., Оно (Возрождение), по наблюдению С. С Аверин-цева, было таким важным и казалось таким близким, которым оно уже никогда не будет казаться тем, кто придет позже (Аверинцев С. С. мировоззренческих стиль: подступы к явлению Лосева // Аверинцев С. София-Логос. Словарь. - М., 1999. С 330).

Здесь можно вспомнить также концепцию маятника Д. Чижевского - колебания стилей культуры между двумя архетипами: классическим и барочно-романтическим; антитезу "классицизма" и "романтизма" В. Жирмунского; периодичность чередования так называемых больших стилей - периодов роста активности и ее снижение - в Д. Лихачева. Г. Померанц проводит параллель между отличием "классически рационального» и «романтично-декадентского" (как определенных маятниковых движений периодов европейской культуры) и дихотомии "мать" и "быть" Г. Марселя и Е. Фромма. Примеров с призывом мыслить в пределах той или той традиции можно приводить множество. К примеру, Р. Рорти реконструирует ориентированную на истину рационально-критическую традицию и соблазняет всех другой - романтичной.

Безусловно, и рационально-критическая, и романтическая традиции всегда существовали в культуре. Они иногда переплетались (даже в творчестве одного и того же мыслителя), иногда разбегались, однако между ними всегда было поле напряжения. Как два полушария мозга - одна, отвечающий за критическое мышление, другая, властвует в сфере творческого воображения - они корректировали и стимулировали друг друга.

Можно спорить о том, какая из этих традиций способствовала развитию конструктивного, а какая - творчески образной деятельности в культуре, но, волей-неволей, остается фактом, что поле напряжения между ними не исчезло и, видимо, будет существовать всегда. И в этом нет никакой беды. Не случайно Б. Маликовський считал, что в исследование культурной эволюции можно было бы ввести понятие борьбы за существование, но не между индивидуальными организмами или даже человеческими группами, а между культурными формами. Это понятие может стать полезным критерием для оценки шансов распространение определенных культурных феноменов (19 698).

Вообще, в широком морфологическом смысле, можно говорить об универсальных стадии эволюции культуры - от первоначального к более развитым состояний культуры. Это не значит, что все культуры, которые находятся на одной стадии развития, имеют те же признаки и кодексы ценностей. Если культурное многообразие возможно в принципе, оно должно быть постулировано для всех уровней культурного развития. Культурные типы являются абстрактные и идеальные. Поэтому концепция стадиального развития культуры - согласитесь с Д. Бедные - логично абстрагированная от истории культуры (3, 388).

Однако лишь стадиально-типологическое видение развертывания культурно-исторического процесса не способно выявить сердцевинные (архетипные) формы, проходят через всю историю человечества и типологически достаточно разными в разных обществах. К тому же типологические формы культуры (хотя бы по каким принципам они конструировались) зачастую не сменяют друг друга, а созвучно (или противоречиво) сосуществуют, и удельный вес каждой из форм меняется от периода к периоду. Поэтому стадиально-типологический анализ развития культуры должен быть дополнен полилинийним видением. Обращение же к проблеме полилинийного движения сопровождается в научной литературе прежде всего выделения как главных восточного и западного пути развития и, соответственно, восточного и западного типа культур.

Социокультурная альтернатива "Восток-Запад", осознаваемая уже Эсхилом, Геродотом, Аристотелем, проходит инвариантом через всю цивилизационную историю человечества. Античность усматривала содержательную противоположность западного и восточного типов культур в гражданской природе первого, абсолютном превосходстве "гражданина" над "человеком" (скажем, для тацитивського А игры когда интроспекция предусматривала самооценку относительно возможностей реализации себя в глазах общества) и деспотичности второго; западное Средневековье противопоставляло Запад и Восток как христианский и мусульманский миры; в Новое время Восток осознается как статический, так что не имеет представлений о свободе и достоинстве человека, а Запад - как динамический, основанный на правах и свободах человека, воспринимается прежде всего как частный владелец. XX в. укрепило это противопоставление; отсюда и обнаружено экзистенциалистами в специфических условиях Европы и разработанное ими теоретический вопрос о конституирования лица в актах внутреннего выбора, о приговор к свободе и т.п.

Итак, уже традиционным стало указания того, что общества западного типа является издавна антропоцентричны, ориентированные на ценности частной собственности, тогда как в восточных руководящую роль в общественной организации имеют государственные структуры, а ценности частной собственности не является базовые. Известно также, что западный мир унаследовал все элементы римского менталитета. Главный признак этого менталитета - рационализм, не терпит сокровенного, который все обнажает и следствием которого является практицизм современного западного мира. Восток, наоборот, всегда уважал тайну, мистерию и особый способ отношения к действительности - уважение, смирение и благоговение. С равновесия сокровенного и открытости вытекала гуманная идея внутреннего равновесия человека и бытия. Поэтому нивелирования этих основных различий в пользу Запада недопустимо, потому что за всем этим стоит некая общая потребность в обоюдной соотнесенности элементов активной рациональности и персонализма Запада с достижениями традиционного интеллектуального и имагинативной опыта Востока.

Отметим еще одно, менее исследовано, разграничение между Западом и Востоком, на которое указал П. Флоренский, рассматривая две главные познавательные способности, что с древности почитались как благородные: видение и слушания. Разные народы ставили ударение первенства или на том или на другом, "древняя Эллада преподносила обычно зрение, Восток же предпочитал послушать".

Подытоживая сказанное, обратимся к мнению А. Лосева: "тип культуры является система взаимных отношений всех слоев исторического процесса определенного времени и места. Эта система образует неделимую целостность как определенная структура, наглядно и чувственно предметно выражает ее материальную и духовную специфику, выступая основополагающим методом объяснения всех слоев исторического развития - как в теоретическом противостоянии, так и в последовательно-историческом развитии "их (15, 219). Чтобы избежать нивелирования и обезличивания культурных типов, следует рассматривать, например, Античность не как хронологию, не как этнографию, не как географию; Античность - это, прежде всего, определенный культурный тип, представляет определенную логическую категорию. Любая категория в своем практическом осуществлении очень пестрая и неопределенная (возьмите такие культурно-социальные типы, как "романтизм", "социализм", "немецкий дух" и т.п.), впрочем, лишь руководствуясь такими категориями можно понять эту эмпирическую пестроту.

Таким образом, типы культур - это логические системы реальных ценностей и могут выстраиваться в любой (не обязательно хронологической) последовательности. Тип культуры - это структурированное целое, требует как стадиального, так и полилинийного видения; его следует рассматривать в синхронии и в диахронии как процесс, отличающийся видоизменением тех или иных элементов этого целого: как текучий исторический опыт.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >