Статус цивилизации в продолжении культуры

Перенося исследования феномена культуры в плоскость идеи продолжения, которое предусматривает неизменную взаимодействие прошлого и настоящего, постоянное создание новых форм, развитие, становление, мы хотим сосредоточить контекст изложения материала в фокусе особого временной протяженности для процессов долгого продолжения - longue durйe - как системно взятой процессуальной действительности. Обратим внимание на основательную концепцию А. Бергсона, которая, возродив древние трактовки времени (например, представление Августина о времени), выразила новые философские идеи в осознании проблемы времени как основы человеческого бытия и культуры и стала стимулом для разработки этой проблемы феноменологии Э. Гуссерля, фундаментальной онтологии М. Хай-деґера, неотомистского философией Э. Жильсона, философской антропологией Г. Ареидт, герменевтики П. Рикера и др.

Французский термин "durйe", продолжения, обозначающий фундаментальное понятие интуитивизма А. Бергсоиа, обычно переводится на русский, как "длительность", а иногда более удачно, как "дление", отсюда и украинские варианты перевода "продолжительность", "продолжения". Однако французское глагол "durer" имеет значение

"сохраняться", "держаться", "сопротивляться уничтожению", существительное "DURET" - "твердость", "жестокость", "строгость", a "durйe" - это что-то вроде "выдержки" в том смысле, который придают этому слову фотолюбители (кстати durйe d'exposition и является фотовитримка). Термин "durйe", по замыслу Бергсоиа, должен был означать время как напряжение бытия, предшествует любым пространственным формам. В то же время, применяемое довольно часто для обозначения чего-то неизменного, неподвижного, это понятие, по мнению Бергсона, должно обозначать одновременно целостность и принципиальную незавершенность процесса. Бергсон решительно разграничивал "истинный", "живой", конкретное время - durйe и "неистинный" время - temps (вслед за ним действительный и "посполитый" время различал и М. Хайдеггер). Продолжения - это основополагающая признак всех сознательных процессов, которая предусматривает, в отличие от абстрактного времени науки, постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, создания новых форм. Важнейшая характеристика продолжения неделимость и целостность, в нем невозможно выделить какие-то моменты. Анализ продолжительности как "ткани психологии жизни" и духовной своеобразия каждого индивида и как онтологической свойства "организованного мира как гармоничного целого" дает основания для анализа Вселенной как таковой, что существует с разными ритмами продолжения, присущими разным ступеням реальности. Однако это долгое время реальности жизни, продолжается, со всеми присущими ему различными ритмами "схождения-подъема" и "восхождение - спуска", одновременно является целостным.

Продолжения характеризует человека как существо историческую, бесконечно меняющуюся (ее "изменчивость требует опоры" в целостной реальности бытия, продолжается); оно определяет внутреннее Я, где человек может почувствовать себя свободной. Свобода и культура в своем продолжении взаимообуславливаются, хотя сама культура возникает на фунте свободы и без нее невозможна. Для осознания и проявления свободы необходим определенный уровень культуры - уровень цивилизации.

Итак, существенная сущность культуры может быть обнаружена только в контексте ее продолжения. То же, как отмечает М. Хайдеггер, может получить различные проявления только в свете чего длительного, чего устойчивого. Однако устойчивость и продолжительность уявнються только в свете устойчивости и наличию. А это возможно тогда, когда открывается время с его измерениями. Отныне человек стоит перед наличием чего-то, что продолжается, только после этого она может встретиться с чем-то переменным, чем-то приходит и уходит. Только что-то прочное также переменным. Хайдеггер даже различает два способа продолжения во времени: один - близкий субстанциональную перманентности, и второй - такой, что проявляется через феномен самодотримання (Selbstдndigkeit). Отсутствие продолжения, по Г. Арендт, характеризует уровень animal laborans. Функция человеческого умения мастерства заключается в том, чтобы открыть смертным долговечнее и старше, чем они сами, место пребывания. Способность наделять произведения, деяния, слова определенным постоянством, задержав их бренности, помогает этим вещам войти в мир вечного продолжения (1, 48). Специфику этого прочного мы и рассмотрим на уровне цивилизационного подхода.

Указывая на неизбежность цивилизационного подхода, следует учитывать, что его довольно часто называют в современной научной литературе одним из трех (наряду с марксистским и постмодернистским) "интеллектуальных абсолютизм" - трех господствующих методологических подходов, из-под власти которых выйти чрезвычайно трудно. Поэтому современный исследователь, осознает субъективную ограниченность собственных знаний, может растеряться, пытаясь проанализировать логику культурно-исторического процесса через сравнение (или сочетание) разнонаправленных подходов, или прибегая к определенному интегрирования "неудобного" знания. Избежать же тотальности методологии, в том числе и так называемого цивилизационного подхода, можно, постоянно меняя оптику рассмотрения, отыскивая присущие каждому отдельному моменту "сгущение исторической иррациональности" доминанты описания.

Как же соотносятся между собой культура и цивилизация (как понятие и как феномены)?

Понятие культуры формировалось в оппозиции к классическому понятию "natura", которое имело большую обобщающую силу. Сложность подобного противопоставления объяснялась тем, что понятие "культура" длительное время (до XVIII в.) Означало лишь функцию чего-то. Когда же в XVIII в. лексема "культура" получила возможность функционирования как самостоятельная лексическая единица, у нее сразу появился конкурент - существительное "цивилизация". Для чего же понадобилось это слово, не знали ни Античность, ни Средние века, ни Возрождения? Здесь мы убеждаемся в "капризах" развития языка, не укладывается в элементарную схему языковой экономии, которую изложил Г. Спеисер ("от расточительного высказывания к экономному»). В нашем случае, как и во многих других, речь действовала наоборот. Создав новое значение слова "культура" ("определенную ступень общественного развития"), она ставит рядом с ним еще и "цивилизацию", неэкономно выражая то же понятие, но предоставляя возможность более тонкого дифференцирования оттенков между двумя семантически похожими лексемами. Однако, предполагая вероятность гармоничного сочетания этих двух понятий, речь не нарушала питаня о возможном конфликте между ними. Когда же он все-таки возник, преимущество немедленно отдавалось культуре.

Благодаря Л. Февр мы хорошо знаем историю понятия "цивилизация", созданного в XVIII в. для обозначения определенного абсолютного блага, дальнего идеала, то есть речь шла о тяжелой дорогу человечества к благородным радостей цивилизации. Постепенно это понятие освободилось от оценочных суждений (уже с конца XVIII в. Цивилизацию понимают как "состояние общественного развития", то, что "сделано руками и душами людей", сохранив от первого, сначала одного, значение оттенок любви к человеку, чем не стоит пренебречь. В Ф. Гизо цивилизация - это уже определенный комплекс, в лоне которого "сочетаются все элементы жизни народа, все силы его существования". То есть постепенно, когда науки о человеке становились все более релятивистскими, слово "цивилизация" приспособилось, не теряя старого содержания, к новому конкретного смысла - и стало означать "социальный комплекс".

Рассуждения над соотношением общности цивилизации и прогресса создали две концепции культуры, ассоциировались с двумя толкованиями "начала" мира, акта творения. С позиции Ж. Ж. Руссо, мир выглядел прекрасного, совершенного творения природы. Начало его лежал далеко за пределами человеческой истории. Вторжение цивилизации в природу возможно лишь как порча изначального совершенного строя. С позиции Вольтера, мир не может характеризоваться как совершенный, в нем заложено коренные недостатки: землетрясения, эпидемии, стихийные бедствия так же поражают мир природы, как фанатизм, невежество и жестокость - мир человеческого общества. Очень показательна спор между Вольтером и Руссо по поводу лиссабонского землетрясения. Вольтер увидел в нем страшное свидетельство несправедливости мирового порядка, а Руссо - только пагубность искусственной цивилизации. Обвалы в горах и катастрофы в пустынях, говорил Руссо, совсем не беда, они преимущественно остаются незамеченными. Если бы зло цивилизации не собрала людей в противоестественную толпу, природный катаклизм не причинил бы им большой вред. С точки зрения Вольтера, лиссабонский землетрясение могло бы убедить человека, что Бог или не имеет силы, или лишенной желание предотвратить мировому злу, то есть он или злой, или слабый. Поставив читателя перед этой дилеммой, Вольтердеист не соглашается с одним решением этой дилеммы. Выход он видит в представлении о том, что мир все еще находится в процессе создания, и смотреть на него как на завершенный нет смысла. Совершенствование мира продолжается через культурную деятельность человека, "обрабатывает свой сад". Отсюда надежды на научно-технический прогресс, призванный победить зло природы, и прогресс гуманности, который совершенствует общество. Прогресс стал для Вольтера своеобразной верой, что большое влияние на все последующее развитие европейской мысли, в том числе и на Гете.

В лекциях Канта по педагогике, где заметное влияние Руссо, взятое обще задачи воспитания состоит в том, чтобы вырастить человека, который мог бы осуществить цель своего существования; разнообразие этих целей предопределяет и различие в воспитании. Кант выделяет среди человеческих целей условные и безусловные: безусловная цель является моральной, условная - или технической, или прагматичной; нравственная цель достигается нравственностью, техническая - искусством, прагматическая - мудростью. Воспитание ставит перед собой задачу сделать человека искусной (ловкой), осведомленной и моральной. Образование в первом смысле слова является "культура", во втором - "цивилизация", в третьем - "нравственность" ", значит воспитание должно культивировать, цивилизовать и морализировать.

В служении свободе прогрессивное развитие природных и духовных способностей проявляется как человеческая цивилизация или история культуры, особенность которой Кант видит в том, что она невольно вызвана естественной целью и интересами человечества и вынуждена выполнять законы свободы, но завершается лишь идеей свободы. Нравственная свобода может развиваться только культурно-исторически.

Известно еще одно чисто терминологическое значение цивилизации: в периодизации Л. И1 органа и Ф. Энгельса - это третья ступень, которому предшествуют ступени дикости и варварства.

Цивилизация как форма общественного бытия имеет одну центральную идеологему: город. Цивилизация возникает тогда, когда появляется город, письменность, государство, то есть позже культуры (культурогенез совпадает с актом антропогенеза). И если культуру понимать как способ для поддержания человеческого в человеке, способ бытия, благодаря которому человек выживает, то цивилизацию можно рассматривать как особую стратегию жизни, возникает на определенной территории. Разные культуры - разные стратегии. К примеру, экстенсивная стратегия - это когда общество захватывает все новые и новые территории, присваивая чужое. Или может существовать и интенсивная стратегия, когда постоянно наращивается сложность социальных и культурных структур, ищутся и находятся качественно новые решения.

Достаточно часто и не без основания цивилизации выделяют по религиями, ведь конкретная религия задает определенный образ жизни, который прослеживается на всей территории, например исламской или христианско-православной цивилизации.

Классиками цивилизационного подхода к анализу культурно-исторического процесса справедливо считают Н. Данилевского (который раньше А. Шпенглера ввел понятие культурно-исторического типа как самобытных цивилизаций), О. Шпенглера (у которого мы, по сути, получает решение вопросов, 'связанных с проблемами внутренней целостности социокультурных проявлений отдельных цивилизаций) и А. Тойнби (что, рассмотрев всемирную историю в форме "культурно-исторической монадологии", особое внимание уделил взаимодействия конкретных цивилизаций в синхронном и диахронном планах). Благодаря именно этим исследователям понятия "цивилизация" приобрело всеобъемлющий характер.

Непроходящая заслуга Н. Я. Данилевского заключается в том, что он едва ли не впервые рассмотрел проблему цивилизаций с точки зрения их множественности, а не как становление и развитие одной только западноевропейской цивилизации. Цивилизация, согласно его концепции, - это пик развития культуры, довольно короткое время, в течение которого народы проявляют свои прежде всего духовные потенции по всем направлениям развития. Данилевский выдвинул как исторический закон отсутствии передачи цивилизационных первнив одного культурно-исторического типа народам другого типа (не приняв то, что реальное движение культуры заключается, главным образом, как раз в этом передаче) каждый тип культуры, по мнению ученого, производит эти начальные для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предыдущих или современных цивилизаций.

Согласно А. Шпенглера, цивилизации - это, наоборот, не взлет, а упадок определенной исторической культуры. "Они завершения, они идут вслед за становлением как восставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, удостоверенным Дорик и готикой как умственная старость и каменный, окаменелое мировой город. Они - конец без права обжалования ... "(28 163-164). Единство цивилизаций он усматривает в их совместном истока (увидеть который можно с помощью разработанного Гете метода точной чувственной фантазии, угадывает, сквозит), а также в параллелизме главных этапов внешнего жизненного цикла самых цивилизаций. Шпенглер хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. Он считал, что эти барьеры практически непреодолимы. Аналогичные суждения можем найти в трудах Н. Данилевского. Оба связывали проблему необщительности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем, эта проблема существует и на уровне сознания, может быть осознанным выбором.

Наконец, у А. Тойнби цивилизация выступает как "умопостигаемого поле" исторического процесса и рассматривается как специфическое общество с достаточно широкой протяженностью в пространстве и времени (больше, чем национальные государства или другие политические союзы). Он считал, что цивилизации есть определенные типы человеческих сообществ, "вызывают определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, характера, обычаев", - то есть в области культуры. "Под цивилизацией, - пишет он, - я понимаю наименьший блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны" (25, 133). Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре дают интеллигибельного единицу цивилизации, например "если вы идете от Греции, Сербии или России, пытаясь понять их историю, вы приходите к православному христианству или византийского мира" (25, 134). Таким образом, цивилизация для Тойнби - это самоидентификация культуры, достигла своих пределов.

Пытаясь оказать категориального статуса слову "цивилизация", Тойнби показал, что цивилизация как самобытный социокультурный индивид возникает как совокупность отзывов (реакций) на "вызовы среды" (вызов холода, вызов безграничных континентальных расстояний, вызов перенаселения, вызов религиозного разделения, вызов языкового разделения и т.д. ) и исследовал механизмы и основные этапы ЕЕ существования. Понятие "вызова" как настоящего двигателя истории, здесь ключевым; каждый вызов - это как вопрос сфинкса: отвечай или тебя съедят. Пока существуют творческие ячейки, способные давать правильные ответы на эти вопросы сфинкса, цивилизация живет. Концепция "Вызова-ответы" выстраивается Тойнби как ключ к пониманию истории общечеловеческой цивилизации и локальных цивилизаций, из которых она состоит. Эта концепция настолько прочно укоренилась в западной ментальности, особенно в ее американской модификации, постоянная готовность ответить на вызов стала считаться тем основанием, что формирует исключительную динамичность американской истории и даже американского национального характера. Challenge (вызов) - слово, которое настолько же выявляет суть современной американской цивилизации, насколько varieta (многообразия) - суть итальянского Возрождения.

Концепция А. Тойнби интересна еще и тем, что в ней достаточно четко сформулированы критерии определения цивилизационной идентичности. Он называет религию, историю, язык, обычаи и культуру. Особое значение А. Тойнби предоставляет религии, которую считает "цельной и направленной в одну сторону по сравнению с разнообразной и повторяющейся историей цивилизаций" (26, 524).

С. Хантингтон в известной статье "Столкновение цивилизаций и новый мировой порядок", в которой "ожили" концептуальные идеи А. Тойнби (те же критерии цивилизационной идентичности, с акцентированием внимания на роли религии), фиксирует важный момент: цивилизации постоянно конкурируют между собой за два ресурса - территорию и людей. Цивилизация живет постольку, поскольку есть люди, ее воспроизводят. Она живет в людях, вкладывая в их сознание императив верности "своей" цивилизации, всеми силами привязывая к себе человека, накладывая определенные табу, наказывая. Скажем, для настоящего мусульманина стать христианином хуже, чем умереть. Так "работает" цивилизация.

И, разумеется, она живет на территории; без нее, как и без людей, цивилизация невозможна. Конкуренция - процесс постоянный и якнайризноманитниший, он занимает и войны, и миграции. Но наряду с конкуренцией оказывается и противоположная тенденция - кооперативнисть, так же как наряду с законом дивергенции (т.е. ростом разнообразие и сложности цивилизаций как систем), растет их взаимозависимость, что ведет к унификации многих черт (эта тенденция особенно заметна в настоящее время). Цивилизация - это не только система, но и элемент другой системы, и в случае разрушения связей с элементами множества - с другими цивилизациями - стремительно возрастает вероятность деградации. Хрестоматийный пример: гибель шумерской цивилизации как типичное последствие изоляции, и, наоборот, многократное возрождение египетской цивилизации каждый раз связано с вторжением чужих народов (плен евреев, нашествия народов моря и т.п.).

Характеризуя эволюцию истории человечества как истории конфликта и видя специфику современного этапа как конфликта цивилизаций (в отличие от других этапов: конфликта между правителями, нациями, народами, идеологиями), Хантингтон утверждает, что динамика конкуренции за людей и территории, а следовательно, конфликт цивилизаций - это универсальный принцип; столкновения цивилизаций существовало всегда. Конкурентный диалог - обмен и обогащение идеями, технологиями, товарами - это условие существования цивилизаций. Понятие "цивилизация" Хантингтон определял следующим образом: цивилизация - это определенная культурная сущность. Села, регионы, этнические группы, народы, религиозные сообщества - все они имеют особую культуру, отражает разные уровни культурной неоднородности. К тому же цивилизация - это культурная общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей. Есть разные уровни самоидентификации: например, житель Рима может охарактеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация - это самый широкий уровень общности, с которым он себя соотносит. Культурная самоидентификация людей может меняться, и, как следствие, меняются состав и границы той или другой цивилизации (32, 33). Примечательно то, шо у С. Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций: принципиальное решение глобальных международных проблем.

Показательно, что Хантингтон, как и Тойнби, видит главное направление цивилизационного противостояния в конфликте между Западом, то есть европейской цивилизацией, которую понимает достаточно широко, и остальным миром. При этом он отмечает, что мир уже пресытился цивилизационным экспансионизмом Запада.

Впрочем, следует помнить, как справедливо заметил А. Крьобер, что изучение цивилизаций вряд ли может стать подлинно научным и грамотным, пока не будет отброшено эмоциональное отношение к кризису, упадку, краха, гибели.

Подытожим словам Ф. Броделя: "Цивилизации создают связи, то есть порядок, между тысячами благ культуры, фактически, на первый взгляд, чужих себе - от тех, которые связаны с духовной жизнью и умом, к предметам и орудий повседневной жизни "(6, 484).

С позиций современной трактовки цивилизационного подхода цивилизация рассматривается как определенная, относительно автономная, преимущественно полиэтническое социокультурная система, имеющая свои просто-рово-временные измерения, базовые духовно-культурные основы, относительно устойчивые структуры экономических, общественно-политических и культурных связей.

П. Рикер утверждает, что глобальный феномен цивилизации охватывает три реальности: орудия, институты и ценности. Под орудиями он понимает все, что может расцениваться как накопление опыта. Это интеллектуальный, нравственный, духовный опыт, который накапливается в виде произведений, материальных памятников, библиотек и т. Рассмотрена таким образом цивилизация является единственной. Технологическая история человеческого рода представляет человечество единственным человеком, той, о которой Паскаль говорил, что она мыслит вечно и непрерывно. Вводя феномен институтов, мы вводим множественность исторических опытов; слово "цивилизация" отныне использоваться во множественном числе. Институты представляются правовой системой отдельного общества (это статика общества), а также, рассмотрены с точки зрения социальной динамики, - политикой. В конце концов, третий уровень, ценности - это субстанция жизни народа. Она выражается в практических обычаях, под оболочкой которых находим традиции - живую память цивилизации, а в глубине то, что, пожалуй, составляет ядро феномена цивилизации - ансамбль представлений и символов. На этом уровне различие цивилизаций является глубокая. Можно сказать, что каждая историческая группа имеет свой этос, видимо этико-мифическое ядро, этическую обособленность, которая является возможностью создания, связанной с традицией, памятью, архаичным укоренением (23 292-307).

Подводя итоги, отметим, что если культура возлагает целевые и ценностные установки цивилизации как ее внутренний элемент, то цивилизация обеспечивает социально-организационные и технологические средства функционирования и развития культуры. Цивилизация - это форма упорядочения культуры и всей общественной жизни. Вступая в жизнь, каждый индивид застает и усваивает определенный запас знаний, верований, навыков, образцов мышления и поведения, которые не просто произведенные культурой и отражены в определенных символах, но и санкционированные, закреплены, тиражируемые цивилизацией. Таким образом, цивилизация институционализирует культуру.

Культура - это вся сфера бытия человека, инициируется и направляется Духом, и ориентирована (осознанно или неосознанно) только на творческое, морально полноценное, духовно наполненная жизнь. Шире сфера деятельности человека как homo sapiens, которая имеет свободу воли и постоянно совершенствуется в направлении рациональных научно-технических достижений, сказывается нами как цивилизация. Культура в таком понимании - составная цивилизации, ее главная, сущностная часть. Естественно, что из сферы культуры не изымается деятельность человека, направленная на удовлетворение ее материальных потребностей, ведь человек духовно-телесное существо. Однако культура предполагает именно духовные приоритеты, которые отсутствуют в цивилизационных полях. Более того, в собственно цивилизационных процессах центральное место занимает материально-потребительский егоцентристськы ориентирован вектор. Именно поэтому достижение цивилизации часто используются или даже создаются во вред человеку, тогда как феномены и процессы культуры в принципе никак не могут быть вредны для человека и универсума в целом.

Заметим также вслед за Т. Адорно, что культура не может и не должна говорить на понятном языке (которой от нее, в частности, требуют англо-американские философы). Смыслы в культуре скрытые в подтекстах, намеках, герметичных аллюзиях. В противоположность этому цивилизация стремится сделать язык как можно более элементарных, пропагандируя идеологию идейного упрощения.

В статье посвященной анализу тенденций в развитии пунктуации, Т. Адорно отмечает, что цивилизация сознательно и бессознательно стремится дисквалифицировать длинные предложения и сократить пунктуацию к минимуму. Эту тенденцию он проецирует на противостояние между аналитической и континентальной философией. Если континентальная философия использует капризный и изысканный синтаксис, закручивая предложения в гегелевскую спираль и осуществляя другие словесные сальто-мортале, то аналитическая философия, наоборот, стремится обуздать эмоции и объявляет строгую синтаксическую аскезу. Постепенная синтаксическая аскетизация прослеживается в сумерках больших интеллектуальных эпох европейской истории (Adorno Т. Punctouation Marks, in Notes to Literature. Vol. 1 / Ed. Rolf Tiedemann and trans. Shierry Weber Nicholson. - New York, 1958. - P. 97-98 ).

Выдающийся немецкий историк культуры К. Гурлита, артикулируя максиму "культура - это не цивилизация", затрагивает интересный аспект проблемы. Культура - это не достигнуто, а то, что достигается, не готово, а не зрелое, а то, что возникает, вызревает. Она существует более в намерении, чем в существующем, в образовании понятия о цели человеческого бытия, миросозерцание, содержащий нравственное стремление; путь к истине проявляется в образе, который захватывает широкий круг современников. Итак, культура должна быть постигнута как движение и цель, тип культуры определяется типом ее главных тенденций и по системе конкретных актуальных потребностей.

Не случайно Ф. Шлегель выдвигал на первый план процесс становления вообще в противовес всему, уже встал. Полагаем, что его утверждение о том, что можно только становиться философом, а не быть им (а как только человек думает, что стала философом, она теряет это право) касается не только философии. В этом контексте особое значение приобретают слова В. Гумбольдта о том, что язык следует рассматривать не как мертвый продукт, а как процесс создания. Язык - то отдельное слово, или связную речь - есть "акт духа", "постоянно возобновляемая работа духа"; это - направлен вперед развитие, двигателем которого является духовная сила каждого говорящего. Следовательно "актом духа" является и культура.

Итак, не культура, а цивилизация имеет целью "Функционализация" достижений человеческого творчества, их возведение в плоскость утилитарного использования в интересах самосохранения социума в его исторически данной форме. Так не следует согласиться с В. Библером в том, что для участия в культуре необходимо выпрыгнуть из матрицы цивилизации, оказаться аутсайдером цивилизации, стать ее паломником?

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >