Статус традиции как особой реалии культуры

Статус традиции, писал А. Уайтхед, не просто другое название унаследованного содержания, имманентно присущий каждому жизненному проявлению человека. Итак, в самом широком смысле традицию можно признать как социальную форму передачи человеческого опыта, без которого немыслимо функционирование культуры; ее можно представить как вид коллективной памяти, как определенным образом упорядоченный, отобранный и структурно организован опыт общества. Язык традиции, сформировавшись в национальном масштабе, превращается в своеобразный способ отграничения, отделяющий дозволенное от недозволенного, и в дальнейшем происхождения или обоснованность запретов не обсуждается. Определенный тип культуры как тип духовной общности обязан своей монолитностью общности верований и суждений о ценности, которые передаются традиции. Бесспорно, Я. Буркхардта прав, признав наследственность западной культурной традиции условием ее существования.

Как пояснил Т. де Шарден в "Феномен человека", новые изобретения - это интериоризация более ранних технологических структур в человеке, и поэтому они накапливаются, как в хранилище; в том числе и наше время, благодаря рациональному объединению всех исследовательских сил, накопил большое количество новых технологий для интериоризации.

Если традиция действительно передает, то это передано уже не является собственным достоянием того, кто его воспринимает, а следовательно, в переданном его мнение индивидуально не является свободная. Означает ли это, что традиция и свобода мысли - антагонисты? Ведь соотношение их обратно пропорциональное; что больше первой, тем меньше второй, и больше второй, тем меньше первой. С этого парадокса есть только один выход. Для того, чтобы, принимая переданное, бесстыдно заимствуя его из арсенала традиции, то есть подчиняясь культурной традиции, преемник оставался индивидуально свободным, нужна свобода социальная. Свобода социального индивидуума, который не только воспринимает определенные культурные достижения, но и следит их в живом "внутреннем" виде, сохраняя от омертвления, - только эта свобода метафизически предопределяет возможность наследственной культурного творчества с сохранением индивидуальной свободы.

Что же стоит за жизненным нервом культурной традиции? Ведь она - "живой" процесс усвоения и развития наследия. Как писал Гегель, традиция - не лишена движения статуя; он живет м растет подобно мощного потока, который расширяется тем больше, чем дальше уходит от своего источника.

Признанием того, что, помимо чисто умственных принципов, имеет право на существование также и традиция, что в значительной мере предопределяет наши ориентиры и поступки, мы обязаны романтизму, который осуществил коррекцию Просвещения. Когда освободительное рационализм просветителей потерял в XIX в. значительную часть своего обаяния, магические слова Разум, Закон, Природа уступают место рассуждениям об истории, культуре и традициях. Уже в И. Г. Гердера культура мыслилась как средство вхождения в традицию; как традиция воспитания, ведет к какой-то определенной формы человеческого благосостояния и образа жизни. Традиция, такой человек становится, такой вид она приобретает. Для деятелей немецкого романтизма традиция стала аргументом и лозунгом. В частности, Ф. Шлегель выдвигает идею органического развития современной культуры на почве античной, то есть идею преемственности двух культур. Романтизм мыслил традицию как противоположность разумной воли и видел в ней историческую реальность, подобную данностей природы.

Безусловной противоположности между традицией и разумом, как отмечает Г. Г. Гадамер, наверное, не существует. И романтическая вера в "естественные традиции", перед которыми ум якобы замолкает, имеет принципиально просветительский характер. По своей сути традиция - это сохранение того, что есть, однако такое сохранение - акт разума.

Ссылка на традицию довольно часто приобретало пренебрежительного оттенка. Скажем, Ф. Энгельс характеризовал ее как наиболее тормоз истории, М. Шелер, признавая, что определенный прогресс возможен благодаря традиции, отмечал, что по-настоящему человеческое развитие существенно основан на разрушении традиции. М. Фуко, вслед за Г.Башляр, противопоставил понятию "традиция" концепт "разрыва" (об этом подробнее будет дальше), указывая на наличие в культурно-историческом процессе "перерывов", "трансформаций" смыслов.

И действительно, глубокая культурная и, шире, антропологический кризис, о котором говорили О. Шпенглер, Н. Бердяев, X. Ортега-и-Гассет и другие, коснулась, прежде всего, преемственности поколений, отношений родителей и детей, психологической возможности для родителей практиковать свой авторитет, а для потомков - принимать предложенные этим авторитетом ценности. Отношения старших и младших никогда не были беспроблемные. Любая эпоха знала об этих трудностях, и даже конвенциональное украшения не оказало их менее заметными. Однако реальность нашего века, стремительно меняется, поставила под вопрос уже не гармонию этих отношений, а сами их основы. Весомый фактор современной жизни невозможность простого передачи в наследство образа мышления от родителей к детям. Мы живем в мире, когда уже ничто не воспринимается как само собой разумеющееся. Например, христианская вера в своих традиционных ареалах чаще всего с автоматически унаследованного атрибута нации превращается в предмет личного выбора (что, кстати, оказалось довольно благоприятным для культурного творчества под знаком христианства). Традиция требует веры вера же всегда - событие личное; она не просто выступает пассивной согласия с определенной предложенной информацией, а следует из экзистенциального ячейки человека, с его свободы воли.

Вера не имеет конституировать факты, заключает Р. Бультман. Поэтому преимущество веры над тем, что является чисто историческое, находится в сфере значимости. Так, выражение "Иисус воскрес" не столько историческое высказывание, сколько комментарий события, очерченной как видение - того вполне определенного видения, о котором говорят тексты Нового Завета.

Однако, если бы единственной формой традиции было следования путями, проторенными предшественниками, то такая "традиция", действительно, не вызвала бы у нас никакого интереса. К тому же, как отмечает Р. Рорти, даже по сравнению с Гегелем современная философия существенно расширила диапазон аргументов против "зеркальной" репрезентации прошлого. Как правильно утверждал Т. Элиот, традиция - понятие значительно шире, оно предусматривает истории, ощущение прошлого не только как бывшего, но и как настоящего, ощущение злютованости непреходящего и преходящего. Ведь, как подсказывает В. Фолкнер, "прошлое никогда не умирает, оно даже не является прошлым». Осознанная таким образом традиция - это особая реальность культуры, имеет свою типологию (например, различают Традиционные и авторскую формы традиции) и свои законы развития, а изучение ее требует особого методологии.

Английский исследователь культуры Р. Редфилд ввел понятие "традиция большая" и "традиция имела". Первая формируется в храмах и школах, вторая бессознательно создается в процессе повседневной жизни. Такое разделение присущ большинству известных культур и имеет значение для оценки, а не анализа. Как не вспомнить в этой связи критику В. Эрном редакции международного ежегодника по философии культуры "Логос" за узкое понимание традиции как какой-то школы, как непрерывной внешней линии непосредственного, наследственного передачи в сфере сознания, возможно только в секте, в кружке, в оторванной и замкнутой единицы. "На самом деле традиция, - пишет он, - бесконечно шире и глубже, потому что предметом передачи является весь опыт человечества, и кроме того, передается этот опыт не из рук в руки непременно, а где-то через головы многих поколений, иногда через столетия и тысячелетия" ( 35, 98). Так А. Шопенгауэр рецепиюе буддизм, отделенный от него тысячелетиями, так Ериугена философски воспринимает восточную мистику православия, отделенную от него столетиями, пространством и спецификой совсем другой культуры. Итак, "обосновать возможность культуры" можно только при условии осознания "несвязанной традиции" как "внутренне метафизической единства человечества".

Не случайно Ф. Шелин свое время проницательно заметил, что если бы сделать свободу центром тяжести системы, то это стало бы большей революцией, чем любая из предыдущих. Ведь свобода противоречит примату общего над отдельным, и она масс смысл только тогда, когда мы предполагаем, что ею очерчена вся действительность, ибо только так для нее найдется в этой действительности место.

И все же, имея в виду "великую традицию" (то усвоенную в школе и храме, то внутренне присущую, свободно найденную в метафизических основаниях своего существа), следует отметить, что традиционная культура - это, прежде всего, культура, основанная на священном тексте: вне этим своим предпосылкой она не только непонятна, но и, так сказать, вообще не существует. В каждой традиционной культуре можно усмотреть центральные и периферийные моменты, однако, если мы посмотрим на такую высокоразвитую и жизнеспособную традицию, как христианство, то заметим: к концу своего первого тысячелетия оно представляло такую сквозную целостность и замкнутость, такую степень взаимной "приласованости" собственных символических структур, в каждом фрагменте его содержания бы представлено все целое в свернутом виде. Когда отдельные зерна христианизирована культуры входили в состав общехристианской традиции и органично с ней срастались, то они могли снова и снова самопроизвольно разворачиваться в различные формы христианской культуры. Поэтому за спиной носителей этой культуры, если они были послушниками традиции, всегда будет стоять вся эта традиция со всем своим прошлым как глубина древности, мудрости и святости.

С объективной точки зрения, как отмечает М. Элиаде, все архаичные и восточные культуры (как все городские и крестьянские сообщества), регламентированы одной из религий - иудаизмом, христианством, исламом, - есть "традиционные" в том смысле, что они хранят традиции определенной "священной истории", которая дает, с одной стороны, полное объяснение мира и оправдание судьбы человека, с другой стороны - сумму образцов его поведения и деятельности. Священный текст и парадигма сакральных ценностей, следует из него, обусловили ситуацию, когда что-то становится "культурой" именно с санкции этого текста. Священный текст требует адекватной себе культуры, должен тяготеть к "зарядки" священным. Сакрализованной культура как таковая образует верхний ценностный полюс, но не менее значимый пространство культуры - это ее "нижний", профанный, ценностный полюс, где много случайного, что несет тлен и распад.

Если культура существует только потому, что передается (может быть передана) от одного человека к другому, то именно традиционная культура безусловно выдвигает на передний план задачу "традирування", то есть самотрансляции. Феномен традиционной культуры есть определенный предельный тип человеческой культуры как таковой (см .: 24). Безусловно, возможности такого типа культуры не были безграничны, они вполне определялись тем содержанием, которое она стремилась передать. Однако некоторые механизмы воспроизводства традиционной культуры прослеживаются также в нашей современной европейской культуре.

Рационализм Нового времени развивался под знаком бунта против традиции, все больше приходила в упадок. Борьба Ф. Бэкона с идолами и сомнение Декарта - это борьба против традиции. Миф Бэкона "начинания изначально" (мысль человеческая должна начать свой путь к истине от начала) имел глубокое влияние на европейскую мысль, распространившись во всех сферах духовной жизни. Однако история европейской культуры Нового времени как история последовательного отрицание традиции завершилась в XX в. "отрицанием отрицания" - саморазоблачением рационалистической философии.

Этот последний поворот европейской мысли опять заставил современную цивилизацию повернуться лицом к традиции. Современный рационализм не может вести войну традиции, он ведет с ней диалог.

Скажем, античные сюжеты и жанры - типичный пример тех сюжетов и жанров, которые функционировали в европейской литературе в течение большого исторического периода, до эпохи промышленного капитализма. Трудно сказать, почему этот специфический период длился так долго и что именно вызвало те изменения в мышлении, которые освободили литературу от шаблонного "писания из сюжетов", аналогично рисованию с натуры. Конечно, весь этот период был одинаковым, как неодинаковыми были условия, повлекшие именно такую концепцию в литературе, однако симптоматической является сама продолжительность периода сосуществования рефлексии по традиционализмом.

Программным моментом в освещении этой проблемы является обращение к действительно классической, во всей ее филигранной формальной завершенности, мысли С. С. Аверинцева о периодизации истории литературы (в плане освещения наличии или отсутствии традиционалистской установки), мысли, имеет значение также для "общей историко культурной перспективы "(2).

Приведем вариант этой периодизации. Итак, в истории культуры - ее литературной ипостаси - Аверинцев отличает трех качественно отличные состояния.

1) Дорефлективно-традиционалистский, преодолен греками в V-IV вв. до н. е.

2) Рефлективное-традиционалистский, обжалован до конца XVIII в. и отменен индустриальной эпохой. В этот период культура примете традиционализма сочетает риса рефлексии. По логике этого синтеза, автор наделен индивидуальностью для того, чтобы участвовать в вечном "соревновании" со своими предшественниками в пределах жанрового канона. Понятие "соревнования" - одна из важнейших универсалий культурной жизни под знаком рефлективного традиционализма: Аполлон Родосский соревнуется с Гомером, Вергилий - с Гомером и Аполлония, Вольтер - с Вергилием, Сенека - с Эврипидом, Расин - с Эврипидом и Сенекой. Соревнования - это подражание как спор и спор как подражания.

3) Конец традиционалистской системы ориентиров как таковой. Исчезновение достигнутой греками стадии рефлектовного традиционализма осуществляется не ранее, чем окончательно побеждают Новые времена. Переход к третьему периоду трудно прикрепить к какому-то одному столетия. Его проявления наблюдаем в конце Ренессанса ("Дон Кихот" Сервантеса, трагедии В. Шекспира, "Опыты" Монтеня) и в тени барочно-классической культуры (можно говорить о принципиальной антириторичнисть Б. Паскаля). Наконец наступает настоящий бунт против рассудочной-традиционалистской "правильности" и эмансипация принципа субъективизма («Эмиль, или О воспитании" Ж. Ж. Руссо).

Таким образом, разница между этими тремя состояниями - явление иного порядка, чем разница между такими контрастными эпохами, как Античность, Средневековье, Ренессанс. Противоположно глубины этой разницы, упомянутые различия обнаруживают определенное родство, определенные общие признаки. За основу определения качественно отличных состояний культуры взято термин "рефлексия", а центральным периодом считается период рефлективного традиционализма, объединенный "принципом риторики". Последний может быть "общим знаменателем", главным фактором гомогенности для таких разных эпох, как Античность и Средневековье, а с некоторыми оговорками и Ренессанс, барокко и классицизм. Общими признаками остаются: статическая концепция жанра как "уместного" в контексте противопоставления "возвышенного" и "низменного" (коррелят сословного принципа) неоспоримость идеала ремесленной сноровки, который передавался от поколения к поколению и кодификувався в определенных нормах; господство так называемой розсудковости, то есть ограниченного рационализма, который именно из-за соблюдение фиксированных границ не налагает своей диалектической противоположности - того протеста против "розсудковости", что в манифесте себя в сентиментализме, в движении "бури и натиска" и достаточно отчетливо проявился в романтизме.

По этим трем признакам распознается основана греками и принятое наследниками поэтика "общего места". В истории науки (и шире - в истории рационализма) - это стадия мышления, преимущественно дедуктивного, схоластического (окончательная кристаллизация принципа дедукування отдельных выводов из авторитарных общих посылок состоялась в средневековой схоластике), мышление по образцу формально-логической, геометрической и юридической прагматики. А за ним стоит гносеология, принципиально и последовательно возлагает узнаваемым не отдельно, а общее. Аристотель писал, что любое определение и любая наука имеют дело с "общим". Познавательный примат общего над отдельным - непременное условие любой риторической культуры, то есть культуры, поставила себя под знак риторики.

Итак, знаком этого этапа становится риторика, а в общей историко-культурной перспективе знак этот оказывается частным случаем большой риторической истории, выходит за пределы "риторической культуры", прочно прикованной, как это четко показывает С. Авершщев, к культуре познания.

Вот почему чисто отрицательное определение "дорефлективно-традиционалистской" сущности культурного периода не вызывает удивления, ведь оно оценивает как культуру стадию рефлективного традиционализма (все, что к нему - еще не культура, все, что после - еще не совсем культура, а не "отстоялось" в культуру).

Полагаем, по традиции можно сказать то же, что Леви-Стросс говорил о двойной структуру мифа. Она всегда историческая в том смысле, что относится к действительной или мнимой истории. Нет традиции без восхищение прошлым. Осознать, например, науку как традицию - значит осознать ее интегральную историчность. Но традиция одновременно является глубоко антиисторична, потому преподносит прошлое в ранг вневременной нормы, в ранг эстетического, нравственного, политического абсолюта. Перефразировав точную формулу М. Элиаде, можно сказать, что традиция - это экспериментальная вечность.

К. Пред признает традицию как один из важнейших источников знания (наряду с умом, воображением, наблюдением и т.д.), "поскольку почти все, чему мы научились (от старших; в школе, из книг), происходит из нее" (21, 441) . Поэтому он считает, что "антитрадиционализм следует возразить за его ничтожество. Однако и традиционализм, отмечает авторитарности традиций, следует также отрицать, не за ничтожество, а за ошибочность - он так же ошибочен, как любая эпистемология, что признает определенный источник знания (скажем, интеллектуальную или чувственную интуицию) как весомый авторитет, гарантию или критерий истины "(Там же). В то же время, Пред замечает, что мы никогда не сможем освободиться от традиции, потому что так называемое освобождение - это действительно переход к другой традиции. Впрочем, мы можем освободиться от различных табу, сохраняются благодаря традиции, если иметь четкое представление о ней. Пред считал необходимым защитить право рационализма ссылаться на традицию не для ее преодоления; традиция у него выступает как общие устойчивые формы поведения людей, общность позиций, ценностей и вкусов.

Развивая идею "жизненного мира" как "напередзаданости культурного мира", Э. Гуссерль предлагает новое (для трансцендентальной-субъективной феноменологии) понятие традиции. Собственно, по Гуссерль, традиция - "способ существования" культурного мира. Жизненный мир прошлого, специфическим содержанием которого выступает сфера смысловых непреложности, имплицитно продолжает свое существование в современном как его горизонт, или "фоновая интенциональность". "... совокупное культурное современное, осознанное как тотальность," импликуе "совокупное культурное прошлое в определенной неопределенной, но структурно четкой всеобщности. Точнее, оно импликуе преемственность прошлых взаимно себя импликують, каждое из которых уявнюе какое о прошлом культурное современное. И эта совокупная преемственность является единством традиционализации до именно того современного, которым наше настоящее "(11 217). Именно в таком воспроизведении смысловых непреложности жизненного мира, даже если оно является бессознательным, и конституируется определенная традиция.

Е. Гуссерль различал традицию пассивную, что переживается через иррациональность, и традицию активно, розмирковану, то есть указывал на пути интеллектуализации традиции. Он говорил о возможности рационализации традиции через выявление актуальных функций взятых из прошлого образцов поведения. Так, пост или обрезанные можно объяснить правилами гигиены, народные обряды - потребностью в развлечениях, чтение Библии - ее высокими литературными качествами. Однако возникает вопрос, остается традиция, вполне обоснована подобным образом, традиции в том смысле, которым мы наделяем это понятие? Рационализация, о которой говорил Гуссерль, скорее, является деятельность вспомогательная, к которой мы обращаемся в том случае, когда из-за существования конкурентных традиций выбор одной из них требует обращения не только к генезису, но и к функции. Если во времени и пространстве существует несколько традиций, возможна осознанная идентификация соответствующих элементов различных вариантов определенного исходного текста (инварианта).

Принципы отбора образцов для подражания могут быть разные. Возможно, например, византийские авторы непосредственно и не копировали греческих писателей, но греческая литература всегда была у них под рукой, и ЕЕ, по крайней мере ш роиепииа, можно было противопоставить писанием отцов церкви или монашества, которые, однако, и сами лишь изредка избегали ее влияния ; есть традиция платонизма продолжалась, хотя и порой скрыто.

Культурные влияния, которые определяют восприятие определенной традиции, никогда не действуют изолированно, а всегда перекрестно. Сравнительная сила этих воздействий определяется, во-первых, иерархией престижа культурных традиций (примером может служить оформление грамматики новых языков по авторитетному образцом древних языков), а во-вторых, степенью плотности культурного контакта. То ли пересиливает в зависимости от конкретных исторических обстоятельств. Так, с одной стороны, встретив культуры французского и немецкого стихосложения, славянская поэзия, несмотря на весь культурный авторитет Франции, выбрала последнюю, потому что за ней стоял еще выше культурный авторитет античной метрики. С другой стороны, живой контакт с современной культурой соседей часто сильнее, чем книжный контакт с культурой хотя бы и авторитетного прошлого.

У М. Хайдеггера понятие традиции мыслится историко-генетически, как трансляции смысловых содержаний, определяющие ту или иную специфику открытости человеческого бытия. И хотя истинное бытие состоит в максимальной открытости, а традиция - это одна из реализованных возможностей бытия, однако для взаимопонимания, чтобы чью подлинность понял другой, надо вернуться к традиции. Понимание традиции как унаследованного основы бытия содержит следующие моменты: понимание собственной темпоральности, которое чаще всего осуществляется как оптическая "решительность" (Entschlossnheit - один из ключевых терминов "Бытие и время") принятие собственной ангажированности и задачи быть самим собой; осознание экзистенциального содержания самой традиции, то есть понимания ее не как "обнаженной" информации, а именно как возможности бытия, реализуется другими; отношение к традиции как к значимой для меня, для моего собственного существования. В то же время значимость унаследованных от других бытийных возможностей для моего собственного существования означает, что я якобы "повторяю" их в моем собственном экзистенцию нии. Однако повторение, которое является настоящим отношением к традиции, не является механическое воспроизведение, или "дупликация" ее; повторение - в отличие от подражания (имитации) - предполагает, прежде всего, возможность отрицания (Erwiderung) бытийного проекта, повторяется, возможность его модификации в горизонте собственного бытия, наконец, возможность отбросить его как что неприемлемо для меня. Поэтому настоящее понимание традиции является раскрытие тем, кто понимает ее, горизонта собственного бытия или, по крайней мере, выдвижение вопрос о нем. Аутентичность понимания исключает представление о предмете, на него направлено наше понимание, как о замкнутом в себе смысловое содержание.

Для Г. Г. Гадамера, что отстаивал права традиции, конечности человека есть онтологическое основание ее укоренения в традиции. Традиция создает условие понимание и универсальная среда развертывания его. Гадамер здесь говорит о завершении традиции, имеет двойной смысл: с одной стороны, индивид, стремящийся к пониманию, заранее обусловленный той традиции, в которую он изначально вписан; с другой стороны, каждый акт понимания традиции - это момент ее совершения, непременное форма ее настоящего и будущего жизни. Культурно-историческая традиция обеспечивает герменевтическую истинность.

Гадамер осмысливает традицию как "форму авторитета", она основывается на действия ума, что, осознавая свои границы, считает других осведомленными. К слепому выполнению приказов этот правильно осознанный смысл авторитета не имеет никакого отношения; авторитет связан не столько с подчиненностью, сколько с познанием. То, что освящено переводом и обычаю, обладает безымянным авторитетом; все наше конечное бытие сказывается постоянным господством унаследованного от предков над нашими поступками и действиями (10 332-333). Единственная форма познания традиции - опыт.

"Авторитет, - отмечает Г. Арендт, - поскольку он опирается на фундамент прошлого, как на свой незыблемый краеугольный камень, придает миру неизменности и продолжительности, какой именно и требуют человеческие существа, потому что они смертны - найнетривкиши и найприре-чениши существа из всех нам известных. Его потеря равносильна потере устоев мира ... "(С, 102). Кстати, Г. Арендт подводит под титул Авторитета и личный авторитет, например в отношениях между родителями и детьми, и авторитет как атрибут институтов, например, церковной иерархии или римского сената, напоминая о римской auctoritas - potestas ш populo auctoritos in senatu, а еще в большей степени охватывает будущее, амбиции продолжение, то есть не то, что прошло и проходит, как то, что остается. В духовном авторитете Арендт видит особенно действующее соединение веры в воскресение чисто римской античности (авторитет - это римская идея), что земные основы в определенном пункте истории, и трансцендентного авторитета истины и Добра в соответствии с платонической и неоплатонической моделей. Итак, жить в мире, лишенном авторитета традиционных и, таким образом, самоочевидных поведенческих образцов означает сталкиваться с элементарными проблемами человеческого общежития. Наверное, прав французский философ-моралист П. Шарон, когда говорил, что все общественного мнения, которые мы имеем, полученные через авторитеты.

Как правило, глубокие изменения в культуре, или касаются они базисной структуры цивилизации в целом или только ее самовыражения в ограниченной сфере культурной деятельности, сопровождаются ощущением освобождения от определенного авторитета. Современники убеждены, что освободились от оков традиции, постепенно стала считаться бесплодной, если не вредной, и ощущение преимущественно проявляется в документах эпохи настолько мощно, что следующим поколениям, возможно все еще ощущать последствия свержения старого авторитета, часто бывает трудно понять ; так называемое освобождение, по сути, было изменением одного авторитета на другой. Именно так произошло, когда гуманизм Возрождения освободился от оков средневековой церковной учености, чтобы попасть в добровольное рабство к древности. Гуманисты XV в., Не испытывая достаточно силы, чтобы сопротивляться традиции, декларировали аксиоматическую или абсолютную ценность стремлений, должны были искать подкрепления своим аргументам и утверждать новые взгляды на жизнь, апеллируя к классикам, в которых они чувствовали родственную душу и которые в награду за преданность позволяли превратить себя в недосягаемые образцы. Поучительно было бы проследить, как в умах итальянских гуманистов Античность превращалась из образца для имитации на всеобъемлющий стандарт научных, литературных, художественных, философских достижений, а также на руководство по индивидуальной и коллективной существования, и, наконец, в средство доказательства народной культуры того времени к уровня вечной идеальности, предоставляющей возможности смеяться, как женихом Пенелопы, "чужими устами". Когда же в XVI в. во многих французских ученых и писателей появилось желание полной свободы личности в выборе собственного пути, им пришлось отвоевывать эту свободу в стародавние авторитетов, а также в средневековой традиции, место которой заняли греки и римляне.

Цель земного бытия человечества, как наставляет нас И. Г. Фихте, заключается в том, чтобы в этой жизни упрочить все взаимоотношения свободно и разумно. Однако именно обладание свободой еще не делает человечество таким, каким оно должно стать благодаря свободе. Главным законом любого человеческой жизни есть ум, который постоянно находится в деятельности. Если ум обнаруживает у нас свою деятельность как закон природы, - рассуждает К. Фишер, анализируя эти фундаментальные положения Фихте, - то мы действуем в соответствии с этим законом невольно, то есть подчиняясь слепому чувству; в таком случае ум не наша сознательная и свободно определена цель, он обладает тогда нами как инстинкт или как слепой поезд.

Именно такие размышления приводят Фихте к выводу о возможности различения в человечестве двух главных эпох: в одной властвует инстинкт ума, в другой - свобода ума. Средством перехода от инстинкта ума к свободе ума есть сознание или наука ума. Между этими эпохами существуют и переходные эпохи: господство авторитета ума и освобождение от этого господства. Эти пять эпох, согласно Фихте, человечество проходит на пути к цели своей земной жизни. Эта цель является тем прообразом, который мы должны осуществлять, тем законом разума, мы должны выполнять. Осуществление этой цели "законченным выражением ее вечного прообраза", это разумная жизнь как свободное действие, как продукт свободы, как нравственным художественное произведение.

Трансляция от поколения к поколению содержания традиции возможна потому, что существуют определенные исторические образцы, то есть "классическое". Исходным в понятии классического является его нормативный смысл. Классическая норма выделяется на фоне осознанного упадка и исторической дистанции, поэтому нормативный смысл классического опосредованный его историческим смыслом (и потому понятием классического довольно часто обозначают определенный временной отрезок, фазу исторического развития). Однако классическое, как справедливо замечает Гадамер, является безусловно, вне времени. Классические произведения - висновував он вслед за Гегелем - сами являются собственное толкование, им неотделимо присуща способность посредничества между прошлым и настоящим.

Классицизм как направление в культуре можно охарактеризовать такими чертами: признание прошлой фазы развития культуры (или какой-то чужой культуры) как таковой, что полностью и совершенно реализовала человеческие возможности; усвоения этой реализации как законного наследства или приобретения; вера (или предположение), что образ настоящего можно будет изменить по образцу прошлого (или чужого) идеала, принятие стремлений, присущих давний или чужой культуре, как образцовых и обязательных для настоящего (см: Грюнебаум Г. 3. фон. В понятии и значении классицизма в культуре // Основные черты арабо-мусульманской культуры. - М .: Наука, - 1981. - С. 192).

Рождение крупных национальных литератур не заканчивается классикой, а, главным образом, открывается ней. К примеру, греческий классический идеал означает направленность вглубь культуры, к ее основания, к ее неизведанного фундамента. Любая удаленность от этих основ - временная, географическая - только увеличивает тяжести. Стоит только образа греческой культуры отмежеваться от современности (возникновение широкого музейно-антикварного отношение к античности в эпоху Возрождения - показатель трещины между временами), стоит только синтезу древнего и современного "нач-ков" и "концов" распасться, как взгляд творца - и в то же время философа культуры - нарушает равновесие гармонии в пользу извечного.

Надо особо подчеркнуть, вслед за Г. Г. Гадамером, что решающим фактором для возникновения тенденций классицизма является не столько осознание превосходства или уникальности определенных достижений в культуре, в частности в искусстве, политике, религии, сколько предоставление этим достижением нормативного характера. Выбрав на определенном этапе прошлого абсолютную модель, классицистический настроение предусматривает, что и несовершенная имитация этой модели является ценнее с точки зрения воспитания и культуры, чем любая попытка творчества в настроениях своего времени. Настоящий классицизм - это необычайное напряжение культурного сознания.

К примеру, А. Фрейденберг пишет о том, что стандартность жанра классической античной драмы затрудняет работу писателя, беспрекословно подчиняется традиции, и каждый из великих драматургов, трагик он или комик, только на те же темы и в том же жанровом шаблоне что и предшественники . Драма предопределения (или доли) называется почему-то трагедией (песней козлов), драма политической сатиры - комедией (песней гулянки и веселой ходы).

В этом смысле и современная философия культуры, по оценке А. Ф. Лосева, является "принципиальный иллюзионизм". Иллюзионизм этот состоит прежде всего в том, что древнегреческая классика (а для многих культурфилософ - средневековая сообщество) выступает в конце концов как идеал.

Тщательное изучение исторической рецепции позволило, в частности известному немецкому критику, автору своеобразного манифеста рецептивной эстетики X. Р. Яусу, поставить под сомнение чрезмерную почтительность литературной истории традиции великих писателей. Объектом его критики стали те методы (формализм в литературоведении и марксизм), что лишали читателя, слушателя, зрителя (фактор публики) роли адресата, которому изначально предназначался произведение. Таким образом литература, и культура в целом, лишались пространства восприятия и действия. Вместо концепции классического произведения как всемирного и вневременного монумента (трансцендентного истории, поскольку содержит в себе всю сумму своих напряжений) Яус выдвигает проект истории воздействий, касается любого, даже найканоничнишого, произведения. Произведение здесь предстает не как документ или монумент, а как нотная партитура (по модели Г. Ингардена), благодаря которой осуществляется диахроническое изучения ее исполнений-о-чтений.

Для описания создания и рецепции новых произведений X. Р. Яус вводит два парных понятия: горизонт ожидания (заимствовано у Г, Г. Гадамера) и эстетическая дистанция, или отклонения (что соответствует известному понятию российских формалистов - "очуднен ния»). Горизонт ожидания - это трансубьективний, сформированный традиции, обозначенный присущими определенной эпохе текстуальными стратегиями (жанровой, тематической, поэтическим, интертекстуаль ной) комплекс гипотез, признает определенное поколение читателей (слушателей). Новое поколение, свидетельствует отклонение от горизонта ожидания, подтверждает, модифицирует или высмеивает или разрушает этот горизонт. Его стратегии дают нам мерило отклонения, определяет его новизну: это степень разрыва с горизонтом ожидания первых читателей, а также с цепью горизонтов ожидания, что приходили себе на смену в течение времени его рецепции.

Обращаясь к моментам негативности в рецепции, можно отметить вслед за Яусом, что она свойственна прежде всего произведениям модерна, отрицают традицию, в отличие от стабильных по рецепции классических произведений, которые следуют традиции и стремятся безвременья. Итак, в литературе и в культуре в целом можно выделить определенные уровни: тексты потребительские, что "поддакивают" читателю, и тексты модернистские, авангардистские, экспериментальные, которые шокируют, разрушают ожидания, огорчают и раздражают читателя.

Впоследствии, однако, субверсивные произведения, "отклоняются" от горизонта ожидания (тексты принадлежности, как называл их Р. Барт), становятся приемлемыми для потребления, классическими и даже "кулинарными" (текстами для чтения, по Бартом) в глазах новых поколений . Поэтому задача исследователя рецепции заключается в том, чтоб реконструировать то, как читали и понимали первые и последующие читатели, воссоздать их отличие, негативность, а следовательно, и ценность. Слияние горизонтов - это диалог вопросов и ответов; в каждый конкретный момент произведение дает определенный ответ на определенное вопрос читателя. Ни произведение (как это следует из идей Яуса) не является классический сам по себе, понять произведение можно только тогда, когда определишь, на какие вопросы он отвечал в течение своей истории.

Итак, стремление к содержанию привычных форм и приемов признаком консерватизма, и является ли этот консерватизм негативным явлением? П. Флоренский в "иконостас" охарактеризовал непонимание церковного консерватизма как непонимание художественного творчества в целом. Именно искусству канон никогда не стоял на пути, и тяжелые канонические формы всегда были только бруском, на котором ломались незначительные фигуры и обострялись настоящие дарования. Принятие канона дает ощущение связи с человечеством и осознание того, что оно жило не зря, не теряя истины; постижения истины, проверенное и очищенное поколениями, осталось закрепленным в каноне. Все, что мы делаем и говорим, приспособленное к определенным канонам совместимости и последовательности. Поэтому ближайшая задача - понять смысл канона, окунуться в него как в сгусток человеческого разума. Напряжение, с которой происходит воплощение индивидуального ума в общечеловеческие формы, как раз и является мощный источник творчества.

Задача поэта-классика, по мнению Р. Варта, заключается не в том, чтобы выискивать новые, каждый раз ярче слова, а в том, чтобы располагать их в соответствии с традиционным требованиям, совершенствуя симметрию и точность связей (4, 74). Вспомним, как тщательно дошукувалася Леся Украинка "той художественной равновесия, делает произведение классическим той уверенности, которая ничего не боится", чтобы "пересадить" чувства своего народа на почву извечных общечеловеческих соревнований. Классическая-то речь и ее реляционная природа проявляется в том, что сами слова будто отступают на второй план, а на первый выходит их линейная упорядоченность в контексте тех же соотношений, они тяготеют к тому, чтобы превратиться в элементы определенной алгебраической системы, стать хрестоматийными.

Греческое слово "хрестоматия" (буквально "кориснонавчання", рус. "Пользоучение") сначала обозначало сборки отрывков или небольших литературных произведений для учебных нужд. Такими "Хрестоматия по ..." мы пользуемся и сегодня, а придумали их, конечно, древние греки, чья система школьного образования во многом длительному и по сей день. Однако изучают теперь не только отрывки и мелкие произведения, а потому хрестоматийным фактически является и называется будкой произведение, изучается в школе, если его назначение для обучения достаточно устоявшееся. Так, из греческих трагедий к нам пришли именно хрестоматийные, потому что именно благодаря хрестоматийности их тщательно изучали эллинские, а затем и византийские школьники, так и переписывались они с не меньшим старанием. Так, для латинского Запада главным хрестоматийным (и "тривиальным") автором был Вергилий, который без ущерба для себя пережил "темные века», не растеряв даже подробных комментариев Сервия.

Хрестоматийный подход к словесности сохраняет специфику если не "кориснонавчання", то "приемночитання". Важен сам текст, а обстоятельства его создания несущественные, даже когда о них известны некоторые интересные подробности. Подражание хрестоматийного образца также не предусматривает учета этих обстоятельств, как и нетвор че усвоения текста, и ассоциируется с ТРИВИУМ (страстью к "тривиального"), а тривиум - со школой (тремя науками) или с досугом. Стоит заметить, что одно и то же (школа и досуга) сочетались когда словом "Иисиив" (латинский перевод греческого "биюие"), которое изначально имело значение "игра". Старобытная Греция создает качественно новый вид времени - свободное время, досуг, когда человек является свободный от всех обязанностей перед богами и людьми. Итак, школа и досуга - достаточно привлекательные (хотя, возможно, И второстепенные) жизненные ценности. Только на досуге можно иметь школу, то есть особый игровое пространство-время, в котором допустим ошибаться и мыслить абстрактно, оставаясь безнаказанным, отвлечься от своего конкретного места в сообществе и от конкретного адресата своих суждений.

Поэтому и философия вообще, и платоновская метафизика (это ярко доказывает, например, А. Розеншток-Хюси) - закономерный продукт межличностных связей, которые существуют только в пределах школы. Метафизическое мышление изначально оказывается вневременным, а повсеместное распространение духа школы создает иллюзию, будто метафизика - единственный и "естественный" способ мышления.

Впрочем, возможен и несколько иной взгляд на хрестоматию. Скажем, основатель гуманизма Ф. Петрарка, который до конца жизни не уставал подчеркивать свою страстности к "тривиальных" Вергилия и Цицерона, видел в хрестоматии свидетельство утраченного величия Рима, и эта потеряна величие вызвала у него острую культурную ностальгию (см .: Рабинович Е . Г. Об "Африке" Петрарки / Петрарка Франческо. Африка. - М .: Наука, 1992. - С. 215).

Так каким образом соотносятся культурные традиции и новые потребности? Интересный ответ дает Ю. Хабермас, исследуя другой вопрос, поставленный еще М. Вебером: откуда берутся ценностные культурные ориентиры И мы должны уделить внимание этому вопросу (вспомним Т. Куна, который считает, что с изменением парадигм меняется содержание не только ответов, но и вопросов). Культурная система, безусловно, всегда переживает изменения и вынуждена ориентироваться на новые потребности. Культурные же традиции в таком развитии - это носители общественного смысла, как каждое знания, они постоянно воспроизводятся и сохраняют свою императивную силу, пока не разрушен "контекст", в котором они были созданные, пока обеспечивается "исторический кoнтiнyiтeт ,, (непрерывность), благодаря почему люди могут идентифицировать себя с историей и другим человеком. В рамках любой традиции есть средства, позволяющие идентифицировать соответствующие элементы различных трансформированных элементов культуры и сравнивать их с элементами начальной схемы. Традиции способствуют повышению герменевтической сознания, которая предусматривает (уверяет Хабермас с ссылкой на Гадамера) понимание и использование, передача и сохранение ценностного смысла культурной традиции на рефлективному уровне. "Жизненный мир структурируется культурными традициями не более и не менее, чем личностями, которые воспроизводятся процессом социализации" (9 321). К тому же, культурные традиции часто выходят за пределы коллективов и речевых сообществ и в своем продолжении не связаны с идентичностью обществ или даже личностей - примером этого являются мировые религии.

Видимо, традиция живет именно в такой "смене контекста"; если ее пытаются сохранить нетронутой, она больше не говорит людей, она замолкает и превращается в мертвую мумию.

П. Рикер различает три варианта употребления слова "традиция": 1) стиль традиционности, инновация которого в известной степени является его антагонистическое составляющая; 2) совокупность традиций народа, культуры, сообществ, которые могут быть мертвыми или живыми; 3) единственная традиция как антиаргументативний авторитет. Так, под названием "Просвещение" мы можем определять и стиль традиционности, и традицию или совокупность традиций с их типичными культурными арьепланамы (как это описано Гегелем в шестом разделе "Феноменологии духа"), а также определенную анти-традиции, то, чем стала апология Просвещения после Ницше.

Таким образом, Рикер предлагает различать три взаимосвязанные аспекты традиции, которые он обозначает такими терминами: традиционность (traditionnel), традиции вообще (des traditions) и конкретная традиция (la tradition). Первый - чисто формальный срок, соответствующий взаимодействия между историей и нашим бытием, является жертвой прошлого, на мгновение воскресшего в памяти. Этот термин означает в таком случае данное средство сцепления фактов культуры в исторической последовательности, и не может быть речи о каких-то окончательных разрывы. В этом смысле идея традиционности "означает, что временная дистанция, отделяющая нас от прошлого, выступает не лишенным жизни интервалом, а трансмиссией, рождает смысл. Перед тем, как стать инертным хранилищем, традиция представляет собой действие, - не иначе, как диалектически - привлекается к обмену между прошлым, что интерпретируется, и настоящим, что интерпретирует "(40, 320). То, что мы называем жизнью, есть, собственно, историей нашей жизни. На этой базе мы выстраиваем планы на будущее. Ощущение жизни во временном континууме культуры возникает на грунте полярности живой памяти: реактуализоване прошлое встречается в активизированном настоящем с будущим, незавершенным.

Феноменология памяти, эпистемология истории, герменевтика условий человеческого существования в истории и культуре, объединенные сквозной проблемой репрезентации прошлого - тема труда П. Рикер а "Память, история, забвение" (39, 2000).

Далее, когда речь пойдет о переданы содержания, мы будем принимать слово традиция в множественном числе (des traditions). В этом пункте важно заметить, что вопрос о смысле, который возникает из переданного нам содержания, может быть отделено от вопроса об истине только в случае абстрактного рассмотрения. Любая репрезентация смысла - это одновременно претензия на истину. Поступая так, мы делаем следующий шаг: множество переданных через традиции многочисленных репрезентаций смысла мы превращаем в единственное число ее величества "определенной традиции", требует признания собственной истины. ее понимают как "узаконенную претензии на истину, питающийся всей наследием - носителем смысла" (40, 330).

Итак, традиция является то, что передается (от traditio - передача), она есть нечто вичнонаступне в стихии жизненных метаморфоз, то предсказуемо, такое, что опережает любую сущность, неизменное в своем непрерывном обновлении. Ведь интерес к нашим предшественникам, как свидетельствует Р.Рорти, можно объяснить не столько теоретическими, сколько психологическими, а точнее - экзистенциальными потребностями: потребностями самосознания, самоидентификации, самоутверждения, а также социальными потребностями в коммуникации, то есть, необходимости видеть в истории нашей расы взаимообмен в форме непрерывного разговора или показания "солидарности" в отношении исторических фактов.

Как отмечает по этому же поводу Ж. Дерида, европейское мышление постоянно бьется над тем же перечнем проблем, завещанных нам античностью. Он предлагает рассматривать историю европейской культуры как серию путешествующих открыток, как единый текст, состоящий из множества поименованные фрагментов; под таким углом зрения детерминизм смягчается, и проблема традиции теряет свою "драматичность".

Таким образом, хотя традиция как система принципов и норм культуры и выступает в роли определенного перечня ограничений (в качестве системы координат, системы стандартов), следует помнить, что она не является прошлое, это компонент настоящего, ее нельзя рассматривать в категориях причинно генетических. Традиция - это такое "раньше", которое существует и "сейчас" и находится с нами в функциональной связи. Явление культурной традиции проявляется в форме преобразования диахронической схемы (сначала - потом) в синхронически упорядоченность, в закон сосуществования составляющих определенной культурной ситуации. Например, литературная традиция - это синхронически система литературных текстов, постоянно находится в движении, перестраиваясь с появлением новых произведений. Каждый новый произведение вызывает реорганизацию традиции как целого (а следовательно, меняет и смысл, и ценность каждого произведения, подлежащего традиции).

Ведь сама идея развития, как писал Ж. Ф. Лиотар, "предусматривает горизонт определенной неразвитости, где различные компетентности связаны единством традиции и не делятся в зависимости от черт, составляющих предмет инноваций" (17, 54).

Следует отметить, что альтернатива "традиция - инновация" глубоко спрятана в культуре общества и не всегда осознается носителями. Однако можно выделить определенные состояния сознания - ресентимента (связанный с открытой апологией социокультурных инноваций) и ригоризм (строго стоит на страже традиции и обычая), которые свидетельствуют о том, что когда в культуре происходят значительные сдвиги и резко возрастает культурная мобильность, почти всегда на первый план выступает альтернатива "инновация - традиция".

Впрочем, уместно, наверное, повторить печальную констатацию У. Эко о том, что в любой области искусства случаются все разновидности повторений (У. Эко приводит даже определенную типологию их) следовательно, повтор свойственный любой литературно-художественный традиции. В значительной степени искусство было и остается таким, что повторяется. Понятие безусловной оригинальности является понятие современное, оно родилось в сутки Романтизма: классическое искусство в основном серийное, а модернизм (в начале XX в.) С его техникой коллажа, "усатой" Джокондой т.д., поставил под сомнение романтическую идею создания "из ничего" (32 , 68). А потому любая новизна требует для себя признание в терминах повторения и традиции. Она обязательно провоцирует собственные симулякры.

Подведем итог: в традиции всегда несокрушимое ядро, несгораемые ее купина, благодаря которой она выполняет функцию хранительницы вечного, классического, хрестоматийно-нормативного в историческом становлении; тем самым, ее онтологическим основанием является не изменчиво, а вечное, что поддерживает связь времен.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >