Феномен традиции сквозь призму "употребление" и "дистанцирование", "разрыва" и "возвращение"

Традиция требует понимания. Однако что делать тогда, когда ее понимания не произошло самопроизвольно, когда желание и поиски понимания становятся универсальной целью? Не случайно фундаментальная проблема герменевтической традиции - как правильно понимать определенный текст - превратилась в центральную проблему гуманитарных наук. И в этом преобладании проблематичности понимания и соответствующей универсализации герменевтики заключается сущность того поворота в истории герменевтики (и в философии культуры), который осуществил Ф. Шляермахер.

Ориентация на активное понимание отразилась в шляермахерському принципе реконструкции процесса высказываний, то есть в активном погружении в речи. При этом Шляермахер ориентируется на концепцию языка В. Гумбольдта, суть которой заключается в том, что язык понимают как деятельность, как непрерывный творческий процесс. Понять языковое явление - значит понять его как индивидуально-творческий акт, в этом заключается его аналогичность с другими проявлениями человеческого духа, особенно с искусством. И для романтиков понять высказывания (произведение), соотнося его с лицом автора, означало понять его внешнюю художественную форму как реализацию и развертывание определенной внутренней его формы, спрятанной в глубинах творческой индивидуальности художника. Эту внутреннюю свернутую форму, то есть тайный авторский замысел, они определяли как идею целого (высказывания, художественного произведения). Эта теория достигает своего логического завершения в убеждении Шляермахера о необходимых читателю вдохновение, благодаря которому мы проникаемся душевным состоянием автора, и уже с этой позиции решаем все загадки и чудеса, которые случаются в тексте.

Природа герменевтики, которая скрыто кристаллизовалась уже в учении о герменевтику Ф. Шляермахера, содержательно вырисовывается в трудах В. Дильтея. В его герменевтике говорится о отграничения понимания, присущего наукам о духе, от объяснения, характерного для естественных наук. Отличие естествознания от гуманитарной сферы Дильтей выразил в формуле: "Природу мы объясняем, а человека мы понимаем". "Пониманием" как метод познания духовных явлений определяется способностью исследователя к эмпатического "вживания" еде проникновения в исследуемый период, благосклонной идентификации с "другим", к перевоплощению, умение поставить себя на место определенного автора и таким образом понять смысл исторического явления. Только при таких условиях, считает Дильтей, можно сохранить специфику гуманитарного знания. Герменевтика основывается на свойства индивидуума чувствовать психическое связь и понимать его в другом; ее задача - найти адекватное ощущение через сострадание и спиврозуминня.

Однако понимание, что является делом сугубо "внутреннего" опыта, а следовательно, чисто психологическим актом, не только способствует, но и сопротивляется познанию феномена (как интеллектуальном акта), пока исследователь находится "внутри" этого феномена. Система, описанная имманентно, не может иметь специфики, замечает Ю. Л в имам. Чтобы выявить специфику "Фауста", надо сравнить его с другими произведениями И. В. Гете, а также с древними легендами; чтобы понять феномен Гете, следует осмыслить феномен немецкого Романтизма, и тому подобное. То есть, для познания нужен познавательный контекст, и просторным он будет, то разностороннее будет наше познание. А это значит, что любой акт гуманитарного познания является двуединым и предусматривает, кроме максимального "вживания" в объект, такое же максимальное отстранение от него, ценностное дистанцирование, но этого мы в Дильтея не найдем.

В романтическом своем исполнении возможность понимания мыслилась прежде всего как поиск внутренней общности через переживания "чужого" смысла как собственного - переживания будто сжигало любую дистанцию (в том числе и историческую) и делало далекое близким. Г. Г. Гадамер эту возможность мыслит не как романтическое "засекреченном прочесть душ", по его словам, а как участие в общем смислотворення. Именно "понимания" осознается как задача воспроизведения возбужденного или отсутствующей согласованности. И здесь исторический интервал, дистанция, получает предельную тематизации, именно здесь - пространство, где осваиваются все предрассудки.

Делая главным героем мысли "предрассудок", гадамеривська герменевтика заставляет мнение в челночном ритме выполнять "герменевтический правило": "целое следует понимать, исходя из отдельного, а отдельное - исходя из целого". При этом какой бы значительной была "свобода познания" выйти из-под власти "наших предрассудков", все же нет и быть не может понимания, лишенного суеверия. Пока предрассудок "остается в игре", он неуловим. Но, отмечает Гадамер, его встреча с "традицией" как другой опи-ной заставляет считаться с собой, "возбуждая предрассудок", делает его явным, и тогда смыслом вопрос становится наша "открытость и сохранения возможностей". Поэтому "понимание" мыслится здесь не как "воспроизведение первоначальной творчества", то есть репродуктивная деятельность, а как принципиально продуктивное отношение, всегда включает в себя "интервал времени," "временное удаление". Если в Шляермахера интерпретатор уравновешивается с автором, то для Гадамера между ними есть "различия, заданный исторической дистанцией". Достаточно сказать, замечает Гадамер, что "мы понимаем иначе - если мы вообще понимаем" (10, 345, 350-351).

Итак, это "временное удаление" вовсе не следует преодолевать или преодолевать, погрузившись в дух определенной эпохи и начав мыслить ее, а не своими понятиями и представлениями. Речь идет о том, чтобы познать "удаления во времени" - продуктивную и позитивную возможность понимания и осознать, что это не зияющая бездна, а непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает перед нами перевод. Итак, объективное познание, по Гадамером, достигается при определенной исторической дистанции, осуществляет фильтрацию. Это позволяет отмереть преданию партикулярным и выявить переводы истинные. Поэтому отстраненность, согласно герменевтики, можно интерпретировать как вариант еросhe в его феноменологическом смысле, что содержит смысл на расстоянии от "пережитого", с которым мы контактируем просто и непосредственно. Можно предположить герменевтика продолжает первоначальный движение отстраненности в своей сфере, то есть в сфере наук о духе. Герменевтика также начинается тогда, отмечает П. Рикер в своей "Интеллектуальной автобиографии", когда мы, недовольны тем, что принадлежим к историческому мира в модусе передачи традиции, прерывает отношения принадлежности, чтобы взамен наделить его значением (23, 54).

Однако Гадамер слишком проблематизирует сам феномен "традиции", принимая ее в постоянном процессе создания и видя в ней границу, где якобы сталкиваются "предвзятость" и "инаковость". Философ отмечает, что постижение смысла "уже сказанного" - это проявление "перспективы, в которой другое лицо выработала свою авторскую колонку"; здесь наша "предвзятость", признавая правоту "инаковости", ведет в конечном итоге к оприявнення "понимания" не как "действия субъективности", а как "общности, связывающей нас с традицией". Таким образом, в своем онтологическом смысле понимания является между субъектами взаимосогласованность в процессе смислотворення, которая ни на минуту не теряет своих исторических корней. Поэтому герменевтика неизбежно обращается к выявлению тех традиций, особым образом повлияли на западноевропейский образ мышления и "сделали нас тем, что мы есть".

П. Рикер, объясняя феномен "историйного воспроизведения" как определенной фазы историографической действия и понимая историю как сквозное движение (начиная от стадии свидетельств архивов и очевидцев, через понимание и экспликацию, к письменной историоризованои репрезентации прошлого в тексте), замечает, что вырванный архивом с мира действия, историк вновь приобщается к нему, вписывая свой текст в мир своих читателей; позже труд историка становится документом, открытым для следующих повторных Вписываемая, а они подчиняют историческое познание непрерывном процессу пересмотра (39, 302).

Не состоит ли воспроизведение прошлого в интерпретации предполагаемых фактов - спрашивает Рикер, и отвечая положительно, указывает, впрочем, на определенный парадокс. Оценку событий с позиций справедливости не сводят к идее интерпретации, обозначая ее только на презентативного уровне исторического действия. Однако понятие интерпретации имеет ту же амплитуду применения, и понятия истины; оно очень точно обозначает удобный измерение веритативного видение истории. В этом смысле интерпретация существует на всех уровнях исторического действия, например, на документальном уровне, вместе с селекцией источников, на уровне експликативного постижения, вместе с выбором между конкурентными експликативнимы модусами и, более наглядно, вместе с вариацией масштабов. Это дает возможность говорить о воссоздании как об интерпретации. Выбор термина "воспроизведение" оправдан во многих смыслах. Прежде всего он обозначает непрерывность той же самой проблематики, от фазы експликативнои к скриптуарнои, или литературной. Следовательно, понятие воспроизведения - - привилегированный объект экспликации (постижения, учитывающий формирования социальных связей и идентичностей).

Или производит неприятное впечатление заметно отсутствие "пафоса дистанции" у какого автора в отношении к родным ему контекстов? Видимо да. К примеру, его отсутствие в шпенглеривських пассажах, связанных с Ф. Ницше, сразу бросается в глаза. И таких примеров можно привести множество. Конечно, некоторые культуры имеют большую, чем другие, способность дистанцироваться о себе. Однако мы ожидаем от исследователя культуры умение установить определенное равновесие между своей культурой и картиной традиции, к которой он обращается. Это обеспечит ощущение близости исследуемого, которое одновременно должна содержаться всегда на одинаковом, спокойной расстоянии от глаза, смотрит. Такую точку гармоничного равновесия нашел, например, И. Гейзинга, создав своеобразный "шедевр" - "Осень Средневековья", где картина прошлого - позднего Средневековья - полностью обусловлена необходимостью, мечтой современного человека, тем коллективным «мы», которое имеет своего представителя в " я "Гейзинга. И все же в тесноте внутреннего пространства культуры творчество Гейзинга не может обойтись без определенной слитности авторской личности с материалом. В этом нельзя не заметить определенной общей для рубеже XIX-XX вв. психологизированного творческой позиции, вторит дильтеивський теории "переживания": жизненный материал должен стать внутренним переживанием писателя, его собственным материалом и уже потом, как время и материал внутреннего самораскрытия души, имеет добраться наружу (все равно, в каких формах - реалистичных или символических) .

Такова, например, сознательная позиция Т. Мана, такой же позиция и. Гнйзинґы.

Сравнительный метод в исследовании различных форм религии (как и литературы, языка) также апеллирует к сохранению определенной дистанции по фактам традиции. Например, показателен призыв М. Мюллера хранить расчетливую позицию относительно рассмотрения новых материалов, предоставленных исследователями истории Ас Сирии и Аккада, сохранять определенную дистанцию, научиться ждать и быть осторожнее с выводами (см .: Мюллер М. Введение в науку о религии // Классики мирового религиеведения. - М., 1996. С. 124-125).

Исходной точкой в обсуждении любых проблем культуры, также и заданной, есть такое явление, как искусство, потому что даже с точки зрения простой продолжительности, произведения искусства дольше живут в мире. им в большей степени присуща определенная перманентность - от обычной долговечности к потенциальному бессмертию. Но для того, чтобы ознакомиться с произведением искусства и выработать суждение о его красоте, у нас должно быть, как отмечает Г. Арендт, достаточно свободы, чтобы "установить определенную дистанцию между нами и соответствующим объектом, и важнее именно внешний вид Кстати, тем больше должна быть такое расстояние, чтобы можно было ей дать настоящую оценку. Это расстояние не возникнет, пока мы не сможем забыть о самих себе, о своем хлопоты, свои интересы и проблемы повседневной жизни, так, чтобы мы не осмысливали то , чем восхищаемся, а воспринимали его таким, как оно есть, в его внешности. Такое отношение незаинтересованного удовольствия (говоря словами Канта, uninteressiertes Wohlgefallen) может быть пережитое только после того, как все потребности живого организма уже обеспечены, то есть человек уже освободилась от жизненных забот и может посвятить себя миру "(3, 219).

Известная совет исторических романистов (в частности В. Скотта), которой придерживался еще Л. Толстой, писать только о том в истории, является непосредственно памятное, что удержаний культурной памятью можно воспроизвести психологически и эмоционально без чрезмерного напряжения, с значительной долей достоверности, с непосредственной сознанием правдивости воспроизводимого. Для романиста XIX в. Скот отмерил предельную историческую дистанцию в два поколения. Безусловно, у исследователя культуры масштабы должны быть шире; воспроизводимая традиция, однако, не требует предельной реалистичности, перелитой в живые образы людей; впрочем, да и эпоха должна быть прочитана языком ее культуры, с учетом завоевания настоящего. Например, в течение всего XIX в., Уже с самого его начала, наука - история, философия, этнография, лингвистика - - последовательно исследует глубинные пласты древней культуры. Между тем и здесь есть своя диалектика развития; она связана с тем, что эта наука, как и вся культура XIX в., имела одновременно усваивать все культурные достижения самого же XIX в. при условии, что они связаны с постижением самого человека и его истории, все те достижения, без которых культурное наследие человечества была бы крайне обеднена, - но это существенно новое временно заступало прошлое.

Особого внимания по принципу дистанцирование как метода исследования культуры заслуживает структурный метод анализа. Метод, свойственный структурной антропологии, отмечает К. Леви-Стросс, сказывается "дистантность", что является проявлением контрастности между представителями совершенно разных культур. Антрополог - это астроном социальных наук, он должен раскрыть смысл конфигураций, резко отличающихся между собой, обозначенных удаленностью от тех, что ближайшие к наблюдателю. Антрополог сможет повлиять на сокращение внешних расстояний, обнаружив специфику "дистантности" в собственном обществе, где определенные явления (скажем, проституция, правонарушения среди молодежи, специфическое употребление пищи и т.д.) касаются лишь отдельных групп. То есть, социальное бытие человека и его культура легче узнаются и быстрее оказываются в обществах, резко отличающихся, дистанцированных от общества наблюдателя, даже если эти формы существуют и в его собственном обществе. Отсюда следует знаменитый вывод Леви-Стросса: современный человек никогда бы не узнала себя, если бы в самых отдаленных уголках Земли не сохранились те, что живут в "холодных" обществах, главное свойство которых - способность не меняться. В человеке, которую история не "будоражит", каждый знак сохраняет связь со структурой ума. Главным же принципом современного ("горячего") общества являются изменения: меняются эмпирическая реальность, привычки, взгляды, язык. Неизменной остается только структура ума. Современный человек отличается от первоначальной своим внешним Я (self), внутреннее Я (И) современного человека совсем не отличается от внутреннего Я человека первоначальной.

Интересно сравнить эти идеи К. Леви-Стросса с идеями Л. Витгенштейна. В "Записках к" Золотой ветви "Д. Фрэзера Витгенштейн пишет, что прогресс в смысле большей рациональности и обоснованности наших знаний, нашей картины мира и образа жизни, в смысле достижения счастья невозможен. Символическое и ритуальное изначально понятно и современному человеку (см. : Историко-философский ежегодник. - М., 1989). И в "Логико-философском трактате" также читаем, что знания или система смыслов по сути для всех людей одинаковы. Даже в мистических разделах своего трактата, где он разграничивает в теории два мира - научно-артикулированный и мистически-невисловлюваний, он остается универсалист: незримое идентичное для всех людей. Оно плохо видит культурных различий. Истории и разнообразия культур могло бы совсем не существовать.

При этом следует помнить о взаимодополняемость структурного и герменевтического методов. Герменевтичному прочтению подлежат, как справедливо утверждает Ж. Женет (и с ним соглашается У. Эко), выдающиеся произведения, близкие нашему мироощущению, многоплановые и неоднозначны. Структурный метод оказывается эффективным при анализе типичных произведений (так называемой массовой культуры), или когда мы имеем дело с чужими и чуждыми нам культурными контекстами, непостижимыми извне, - лучше характеризуют определенные константные структуры. Однако применение методов структурализма и герменевтики не имеет характера механического разделения и исключительности. О том же произведение герменевтика говорить, прежде всего, на языке "подхват смысла" и его внутреннего воспроизводства, а структурализм - языком дистанцинованого слова и интеллектуальной реконструкции. Тем самым они разоблачать в тексте взаимодополняемые значения.

Одним из посылок диалогической философии также идея о том, что дистанцирование человека от ситуации, в которую она попала, есть фундаментальный процесс и лежит в самых истоках человеческих отношений. В частности, М. Бубер в статье "Прадистанция и взаимоотношения" отмечает, что прадистанция является предпосылкой вхождения в отношения. С появлением первого задается пространство для второго (7, 28-39). Дистанцирование показывает нам мир как целостность и как-то отстраненное. Именно благодаря дистанцированию устанавливается автономность человека.

Впрочем, еще Августин пришел к выводу, что последовательный течение времени ощущается только духом человека, который, опираясь на собственную свободу, сохраняет дистанцию по отношению к каждой отдельной минуты и поэтому в воспоминаниях может достигать прошлого, а в предвидении - будущего. Эта соединенность человеческого духа с прошлым и будущим, distentio animae (растяжение души), дает возможность охватить в определенную цилокупнисть то, что уже прошло и чего уже нет, вместе с тем, что есть сейчас. Итак, внешний время и внешние события обосновывают лишь некий синтез, который конституирует человеческий дух, опирается на свою внутреннюю темпоральность. В этом смысле внутренняя историчность является первичная по внешней.

"В другие времена, - пишет В. Декомб, такие многозначительные выражения, как" современное время "," современный мир "," современность ", дали жизнь феноменам инновации и разрыва" (см .: Descombes V. "Une question de chronologie" , in Jacques Poulain. Penser au present. - Paris: L'Harmattan. - 1998. P. 43). "В другие времена?", - Спрашивает по этому поводу Рикер. И уточняет: времена, которые больше не являются нашими. Рикер называет срок разрыва квазиексклюзивним (когда речь идет о разрыве с прошлым, которое считается застывшим в традициях, подчиненных принципиальные авторитета), критикуя интерпретацию современности в терминах разрыва и отдавая предпочтение срочные контекстуализму перед историцизмом и коммунитаризмом. Противовесом поспешности цивилизаций, которые отказываются от старых достижений, преферуючы новые ценности, является коллективная память - сказа об исторических событиях, переведенные публично, вынесенные для социального осознания. Ведь переход из плана индивидуальной памяти в план памяти коллективной осуществляется именно в рассказе и через рассказ. Весомой среди форм стабилизации коллективной памяти является ритуализация рассказов об исторических событиях. Таких событий начала XX в. знало немало и в плане отрицательном (Холокост), и в плане положительном (падение Берлинской стены, конец тоталитарного режима в СССР).

Основные коды любой культуры руководят ее языком, формами выражения, ценностями; они определяют для каждого человека тот эмпирический порядок, на который она должна ориентироваться. На противоположном конце, согласно концепции М. Фуко, - научные теории и философские интерпретации, которые объясняют причины возникновения определенного строя, выясняя то общий закон, которому он подчинен. Впрочем, между этим кодифицированным взглядом на вещи и рефлексивным познанием лежит сфера, которая не столь четко очерчена и меньше подвергается анализу, однако именно она является определяющей, поскольку предшествует словам, восприятием и жестам. В этой (более архаичной) области любая культура занимает по отношению к вещам определенную дистанцию, лишая их силы, переставая пассивно подчиняться им и освобождаясь от их влияния, а это дает возможность заметить, есть ли имеющийся эмпирический строй единственно возможный, является ли он лучший. Именно такую сферу - эпистемологическими поле - Фуко и пытается исследовать, начиная с XVI в. (29 37-38).

Модель исторического разрыва, предложенная М. Фуко, имела заменить модель непрерывности, что существует в истории идей, моделью разрыва, заимствованной из эпистемологии Г. Башляра (в "Археологии знания" Фуко речь идет о "эпистемологический разлом" в "эпистемологического разломе", поскольку в каждую эпоху познавательные схемы распределяются различными способами). Его археологическое исследование выявляет два больших разрывы в эпистема западной культуры: во-первых, разрыв обозначает начало классической эпохи (около середины XVII в.), Во-вторых, тот, которым в начале XIX в. определяется порог нашей современности.

Если и можно успешно исследовать "архив" другой эпохи, то только потому, что он предстает перед людьми другого времени как "другой", как носитель признаков "различия", и в этом акте изучения "другого", по мнению Фуко, кроме того, вроде признаем нашу дистанцию и различие и имплицитно отвергаем идею непрерывного "телеологического" прогресса или просто преемственность "монологической" линии развития. Именно дискурсивные практики каждой эпохи устанавливают те системы "директив", которые и обусловливают присущий им код "запретов и отбора".

Когда же очередная дискурсивная практика превращается в замкнутую саму в себе систему, которая не предполагает инноваций, наступает время "нового эпистемологического разрыва", что ведет к появлению новой дискурсивной практики и, соответственно, нового "архива". Фактически в "Археологии знания" понятие архива заступает понятие эпистеме.

Итак, генеалогия (которую Фуко отличает от традиционной истории кумулятивного типа) имеет представить событие во всей ее уникальности, показать не линейное развертывание исторического процесса, а чередование континуальности и разрывов, свойственных реальной истории: "удержать то, что произошло в свойственной ему разрозненности, уловить события, самые незначительные отклонения или полные изменения, открыть, что в завершении узнаваемого, того, чем являемся мы сами, нет ни истины, ни бытия, а только екстериорнисть случае "(27, 82). История есть действительная лишь настолько, насколько она вносит "уривчатисть" в наше бытие и заставляет события снова раскрыться в своей уникальности.

Ф. Бродель связывает этот разрыв только с XIX в .: "В конце концов только с XIX в., С полной перестройкой мира, наступит разрыв, обновление, революция на всей протяженности границы между возможным и невозможным" (6, 10). Есть какой-то предел, "потолок", спрашивает Бродель, которая обмежовувала всю жизнь людей словно пограничной полосой? Да, отвечает он, такая полоса, которую всегда трудно достичь и еще труднее преодолеть, возникала в любую эпоху и существует в нашей. Это "граница между возможным и невозможным", между тем, чего можно достичь, приложив определенные усилия, и тем, что "остается недосягаемым для людей".

Ю. Кристева, которую считают сегодня наиболее авторитетным пропагандистом "разрыва" среди постструктуралистов, уточняет, что этот "разрыв" (rupture) в наследственности предыдущей культурной традиции вроде особенно характерно для рубежа XIX-XX вв. и является переходом западного общества к новому состоянию.

Над сиюминутной разрывом традиции рассуждает также Г. Арендт. Только потому, что человек вклинилась во время, погрузилась в промежуток между прошлым и будущим, и лишь настолько, насколько она отстаивает свои взгляды, течение индифферентного времени распадается на прошлое, настоящее и будущее времена; именно это вклинения (по Августину - начало начал) является тем фактором, который расщепляет непрерывность времени. В течение длительного времени нашей истории, пишет исследовательница "," этот разлом замощувався тем, что мы от римских времен называем традицией "(3, 18). Бунт против традиции, взорвался в XIX в., Когда Киркеґор, Маркс и Ницше бросили вызов предпосылки традиционной религии, традиционной политической мысли и традиционной метафизики, сознательно перевернув традиционную иерархию понятий, ни был настоящей причиной разрыва в нашей истории и не вышел за пределы традиционной схемы. Конец традиции не обязательно означает, что традиционные понятия потеряли власть над людьми. В частности Ницше "переоценка ценностей" только поставила традицию с ног на голову. Разрыв в нашей традиции, что, по мнению Г. Арендт, является сейчас совершенным фактом, возник из хаоса массовой растерянности на политической арене и массовых мнений в духовной сфере, заполненному новыми проблемами и дилеммами. Этот разрыв имеет непреднамеренный характер, что придает ему определенной неотвратимости, которая может быть присуща только события и никогда - мысли. Итак, традиция предстает перед нами как сила опосредования экзистенциальных разрывов, черта любого опыта, сигнал, побуждающий к совершенствованию.

Интересно, что М. Хайдеггер призвал к пониманию "разрыва" не как трещины, трещины, а в смысле очертания целого как чего-то "графически-конструктивного". Разрыв является "крепления лучезарной истины", он "накапливает", срывает противоположно направленные силы с их мест, привлекая их внутрь происхождения их единства по совместному почву; все противоположно направленное в меру и границы, этот разрыв вводит в единстве очертаний, следовательно, он является "сцепление" (лил. 29 298-299). Только с того момента, считает философ, когда "порывистый время" разорвался на настоящее, прошлое и будущее, появилась и возможность единства учитывая то, что продолжается. Именно то, что продолжается, мы и должны задержать, чтобы его не отнес порывистый поток времени, то есть преподнести мере над неизмеримые.

О разрыве можно было бы говорить, если бы одно поколение полностью оставляло сцену, но этого не происходит даже во время социальных кризисов. Последовательная смена одного поколения другим происходит в соответствии с ритмом подражания и инновации, что и определяет так называемую непрерывность культурно-исторического процесса. Кроме уже упоминавшихся идей П. Рикера по этому поводу, можно вспомнить также классические стираемые В.Дильтея и К. Мангейм, которые настойчиво требовали перейти ВИЧ чисто количественного анализа понятия поколения к его анализа, как это практикует социология понимания. При таком подходе учитывается не только биографический факт рождения, старения и смерти, который, несомненно, охватывает идея поколения, а ии тот способ, который социальные агенты, а следовательно и агенты культуры, выражают свое отношение к предшественникам и современников.

Следует учитывать и и на то, едим великие деяния и творения как главные "персонажи" продолжения культуры, через сравнение с какими видятся и оцениваются отдельные культурные ситуации и события, прерывают циклическое движение повседневной жизни. Следовательно, именно нет "уривання" (иначе говоря, чрезвычайное) и обобщенная специфика их функционирования в пространстве и времени культуры есть настоящий предмет осмысления философии культуры. Задача установления связей между "оборванными" фрагментами культуры является задача открытия, понимание смысла. Критические варианты отношения к истории европейской культуры никогда не урывали традицию культуры.

Нет оснований также отрицать, что и дискуссии по философским проблемам практики интерпретации (предметом которой каждый раз возникает именно это "чрезвычайное"), и обсуждение вопроса об относительности (и даже невозможность) перевода текстов культуры направлены к другу. Конечно, совершить прыжок с одной тешу культурной бытийности в другой невозможно. Т. Куп и П. Фойерабенд внесли свою лепту в картину культурных разрывов: теория парадигм, несоизмеримости концептуальных каркасов, "методологический анархизм" уже не позволяют пренебречь вывод, что понятия и идеи, которые фигурировали в прошлом, имели несравнимые с нашими смысловые наполнения. Большинство из них не только идиоматические для своего времени, но и вообще ирелевантни нашем составляющие мышления ...

Не случайно в сетевых парадигме Г.Бейтсона иерархия контекстов сообщений (а в мире коммуникации реальностью должны считаться только сообщение) является разрывной. Контекст способен говорить адресату все что угодно по этому сообщению, однако он не способен разрушить его или непосредственно противоречить ему. Иначе говоря, сообщение и контекст находятся на разных уровнях, никогда не сталкиваясь. Между ними - пропасть (разрыв). То же справедливо в отношении иерархии контекстов: сообщения метасообщения, метаметаповидомлення и т.д. Отсюда следует, что наше представление об окружающем мире существенно отличается от самого мира, и эти миры не могут соприкасаться (см .: Бейтсон Г., Бейтсон М. К. Ангелы страшатся. М., 1994; Бейтсон Г. Экология разума. М ., 2000).

Не лишним будет привлечь к рассмотрению проблемы "разрыва" интересное замечание А. Шюца. Во время самотлумачення, заключает он, собственно продолжения задается в непрерывности и полноте, тогда как в постижении "чужого" чужое продолжения задастся в дискретных сегментах и иногда - в полноте, а только в соответствующих "перспективах восприятия" (30, 812).

Но обратимся еще раз к идеям В. Эрна. Есть традиция внутренняя, подземная, подсознательная, пишет он, которая непрерывна внутри, снаружи прервана вместо школьной зависимости дает шика культурных явлений, развивающихся совершенно независимо друг вол друга. "Присутствие этой внутренней традиции доказывается тем, что в явлениях, которые не имеют никакой внешней зависимости друг от друга, оказывается впечатляющая внутреннее единство" (35, 98).

Итак, можно заметить определенный парадокс в отношении к традиции: сохранить - значит защитить, законсервировать от изменений, но одновременно и -використаты, применить, а следовательно, развить, чтобы не умертвить душу культуры. Не случайно Г. Г. Галамср возвращается к старой традиционной герменевтики с ее толкованием трех моментов понимания: subtilitas intelligciuli (понимание), subtiнitas explicandi (толкования), subtilitas applicaitdi (аппликация, применения). Итак, понимание того или иного текста традиции всегда делает возможным применение этого текста в современной ситуации.

Однако архетипно-традиционное само себя защищает. К примеру, мифический текст, как и сказку (это будет рассмотрено далее), можно считать направленным на обеспечение самозащиты, то есть на максимальное затруднение замен и возможность их компенсации (в случае потери одного из элементов). Эти сохрани и механизмы разнообразны. Прежде всего, это само наличие структуры, где каждый элемент (или функция) предполагает существование другого, следующего цепочке.

Итак, традиция возвращения к традиции неизменно приходит на смену традиции разрыва с ней. Ведь воспоминание как один из важнейших видов мысли "беспомощный лоза пределами заранее определенной системы ссылок, а человеческий разум только в очень редких случаях способен сохранить целостность того, что не является непрерывным" (3, 10). Следовательно, можно согласиться с мнением, которое высказывается сегодня в литературе, что в конце XX в. традиция выхода из традиции исчерпывает свой культурогенний ресурс (см., например, 8, 381). Начиная с эпохи Возрождения, цель и смысл было переброшено дальше традиции, по крайней мере, так это казалось тем, кто их формулировал, и тем, кто воспринимал их призыв. 1 так, примерно, продолжалось вплоть до сегодняшнего дня, когда вдруг, говоря словами А. Д. Михайлова, оказалось, что "ни передового искусства уже быть не может, потому что нельзя быть передовые за пустоту, вдруг раскрылась. Как цель" ( 20 864). Произошла смена цель культурного режима, направлял на "передовое" в искусстве и в культуре в целом. Уход от традиции или разрыв с ней, концептуализувався и легитимувався в свете заброшенных "вперед" традиции целей и смыслов, тем самым несмотря на многообразие течений задавался главное направление "желаемого" культурного движения. Но уже в последние десятилетия XX в., Когда ощутимым стало наступление постмодерна, ситуация начала меняться, иерархии спутались, топология пространства культуры изменилась. Теперь аттракция чувствовалась в каждой его точке, а не в созданной пионерами "новых" идеалов модерна квазилинейных перспективе, нацеленной на желаемое будущее, которое можно было приблизить именно путем разрыва с традицией (см. Об этом подробнее, 8, 380-384).

Как происходит преодоление него разрыва, не лучше демонстрирует миф (не случайно назван К. Леви-Стросс "алгебраической формуле мысли"!), Предлагая два пути преодоления логической и просторно во-временной разорванности сюжета: во-первых, из-за абсолютизации, "узаконивания" разрыва (в акте завораживания) и, во-вторых, через развертывание и детализации самого этого акта - то есть попыткой заполнить разрыв промежуточными элементами. И тогда не так-то натянуто будет предположение, что разрыв между традициями (как и между типами культур) может мыслиться также (если мы не адептами этого разрыва) в плоскости проблемы "недостающего звена" - лакуны в наших знаниях или незрелого "чувство ". Говорил же К. Ясперс о М. Хайдеггера, что тот сумел найти у Ф. Ґьольдерлина. Ф. Ницше и других строки, в которых "мы еще не созрели".

Сама "традиция возвращение к традиции" прослеживается уже с тех пор, как появляется жест разрыва с традицией. Так, ответом на вопиющий разрыв с традицией, которым были Ренессанс и Реформация, стало движение возвращение к традиции, или точнее, попытка творческого невидходу от традиции (ведь полного и окончательного разрыва с ней не произошло), воплощенный в Контрреформации.

А разве правильно мы понимаем "ориентацию на традицию", присущую Средневековью?

Свидетельство Амбросия Медиоланского достаточно важно расходятся со всеми теми, кто только (в наше время - довольно часто), что Средневековье было ориентировано на традицию. Напротив, для христианина важна направленность на будущий спасение. Именно будущее несет восстановления, отвержение традиций, которые являются повторением фундаментальных структур, обеспечивающих жизнь человека в обществе. Истинное повторения, с позиции Амбросия, заключается в повторении жизни Христа. Таким образом будет обнаружено уникальность, а это происходит из-за различия. В этом случае выражение "вернуться к истокам" является двусмысленный. Он означает не только очистки памятью и умом всех наслоений прошлого для поиска путей, ведущих ведут к созерцанию истинного, а то, что именно это очищение происходит в будущем (ведь прошлое - прошло) это своеобразное возвращение в будущее, представленное как мир возможностей, вполне доступен разумном осмыслению через идею догадки.

Когда В.С.Библер пишет о современной философии как о логике возможности бытия и мысли в их феноменологии и онтологии, в их взаимоопределения, о "начале" как о домене философии, о злорадництво как один из способов общения с философскими системами, представленными в виде Энигмы, или загадки, иносказания, троллей, он имеет в виду и средневековую философию, в которой по-своему проявляются все эти моменты, а также и любую другую философию. Общее всех философий заключается в наличии такого общения (см .: 5, 41-55).

Когда Ж. Делез пишет о чистой форму времени, определяется порядком, который распределяет до, во время и после в их целом - с помощью синхронного априорного синтеза, придает каждому из них свой тыл повторения ряда, он также говорит об идее предположения и возможности , заложенные в сущности третьего часа - будущего, обеспечивает возврат. Будущее Делез ссылается на его воплощение в идее Нового Завета Йоахима Флорского), выделяя чистую форму, срывает время "с петель" и тем самым осуществляет все возможные сдвиги (ИРИ, 352, 355-356).

Романтизм конца XVIII - начала XIX в., Пришедший на историческую сцену после Просвещения и в условиях просветительского разрыва с традицией (и религия которого немыслима без просветительского атеизма), является одновременно свидетельство внутренней духовной драмы возвращение к традиции. Однако если на рубеже XVIII-XIX вв. речь шла об уходе из культурного поля мифориторичнои структуры (срок А. Д. Михайлова), то сейчас жест традиции возвращение к традиции не означает простой активации такой структуры, хотя в эклектике постмодерна это, безусловно, и имеет место. Хочется надеяться, что будут создаваться новые структуры, которым будет присуща имплицитно единство смыслов. 1 раз на уровне этого единства, вероятно, и произойдет воспроизведения традиции в актах творчества. "Адекватное ощущение традиции, заключает Е. Макинтайр, - это скорее видение тех будущих возможностей, которые прошлое создало для нашего настоящего" (18, 329).

Традиция может останавливаться в развитии или даже падать. Но ей всегда присуща определенная кумулятивность: она достигает максимальной выраженности минимальными средствами.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >