ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ФИЛОСОФИЯ МИФА

"Культура может развиваться только в горизонте, очерченном мифом" (Ф. Ницше)

В эссе, посвященном понятию авторитета, Г. Арендт напоминает, что авторитет (который рассматривается как древнейший составляющая триединства "религия - традиция - авторитет" и является важнейшим фактором продолжительности традиции) отсылает к определенным самых значительных событий - более или менее мифических (2). Действительно, мы не знаем ни одного общества, которое бы не ссылалось на такие основополагающие события.

В типичном, говорил Т. Маи, скрыто немало мифического. Не случайно Н. Фрай так же, как и К. Г. Юнг утверждал единство мифа и архетипа, предлагая использовать термин "миф" к повествованию, а термин "архетип" до значения (в этом смысле архетип - это квинтэссенция мифичности коллективного опыта) . Этико-мифическое ядро культуры определяется событиями-первообраз (архе), извечными образцами, необходимыми для обеспечения определенных "антиэнтропийных" устоев, которые блокируют разрушительное последствие энтропии - ничем не ограничен хаос.

Греческое "arche" - это начало чего, принцип, пронизывающий собой существование чего-либо, изначально управляя чем-либо. Суть архе удачно раскрывает М. Элиаде в анализе мифа о вечном возвращении. Архе в первоначальном смысле - истории о возникновении и жизни богов и героев, которые начинают их целостный образ. Божественная епифания (явление Бога человеку) - один из примеров воспроизведения архе. Жизнь античного и любого древнего мифа в настоящем также воспроизведением архе - в мышлении, ритуале и любой другой деятельности, внешне, казалось бы, не связанной с мифом. К. Хюбнер в своей известной работе "Истина мифа" интерпретирует архе как онтологическую структуру, подобную кантовских априорных форм, которые истолкованы исторически, каждый раз наполняются новым содержанием. В этом смысле архе - не просто основа или начало, а скорее - форма жизни (с акцентом на ее формальном характере).

Изменении противостоит естественное в человеке, и это естественное является мифическое. Ведь миф всех отношениях, ограничивая сущность вещей в их генезиса (18 172), отсылает человека к посылок ее собственного бытия, затрагивает жизненно важные основы человеческого существования, то, что касается человека напрямую. Именно миф "делает человека тем, чем она есть сейчас", отмечает один из самых авторитетных исследователей мифа М. Элиаде, для которого миф - это настоящая, реальная событие, и событие сакральная, значима.

Соотношение "мифологического мышления" с сущностью - эйдетического, оно колеблется от "встречи с сущностью" к самому от нее отклонения. Если художественный вымысел выстраивает образность в сознательном отрыве от фактичности, то миф представляет мировую действительность как свою смислообразну явленисть. В этом смысле от начала миф является "высказывания веры" о положении в мире; по сути им может быть любая общественное мнение ("докса", 8о $ а) о значительных явления мира, претендующий так или иначе открыть их сущность; и основывается он прежде всего на авторитете традиции, взятой в ее авторитарной "доксальности". Ведь, несмотря на бесконечные споры, которыми волнуется "культурная нива", все же в ее основании лежит определенный набор пресуппозиций и верований, которые делятся всеми ...

Культура течение всей п истории так или иначе соотносилась с мифологическим наследием древности, осуществляя попытки дополнить сердечника мифа собственными интеллектуальными достижениями. И этот неугасимый интерес к мифу, что лучше подходил к роли соборного объединителя человечества, является одним из доминантных сюжетов философии культуры.

Предложение и ситуация мифа в пространстве культуры

Согласно глубинной семантической традиции, берущей начало от средневековой схоластической логики, различается отношение "названия" (наименование) и "обозначения" (сигнификации). Предложение - это термин, который способен (в разных концепциях) и именовать, и обозначать состояние дел, соотносясь с ситуацией через свой смысл. Возложение любых предложений (вера в предложение), как показывает Б. Рассел, не обязательно нуждается в словах. Однако она требует, чтобы субъект возложения (веры, желания, сомнения) был охарактеризован в одном из нескольких возможных состояний, причем охарактеризован, главным образом, причинно свойствами. В этом аспекте миф как "высказывание веры" является предложением-обозначением, именует, отсылает к священному и имеет раскрываться, прежде всего, по своим причинно свойствами в его соотношении с истиной. Ведь как часто мы слышим в повседневной потребления выражение - "это просто миф", когда речь идет о чем-то вымышленное, ложное, ложно. Однако миф вовсе не является "простой", говоря словами М. Маклюэна, "это сложная форма одновременного восприятия сложной группы причин и последствий" (19, 407); он вовсе не выдумка, а носитель собственной истины.

Еще один важный методологический момент заслуживает подчеркивания. Общим свойством истины, как свидетельствует философия американского прагматизма, является ее способность преодолевать какую-то ситуацию. Познание есть плодотворное, если оно устраняет определенную проблематичную ситуацию. Конечно, концепция прагматизма, который связал ситуацию и истину, отбросив любые так называемые метафизические вопросы, не исчерпывает всей проблемы. Поэтому следует учесть также на вывод, сознательно сделан современной экзистенциальной философией: горизонт ситуации, устанавливающий истина высказывания, занимает также и того, к кому обращено это высказывание. И именно миф лучше преодолевает проблематичную ситуацию. Не случайно Сократ в диалогах Платона вместо последовательной аргументации в решающие моменты дискуссии удается именно мифу. Миф как высказывание (собственно перевод мифа и создает самый миф) имеет свой ситуационный горизонт и направленность, поскольку предложенные им откровения побуждают людей к определенным действиям, к реализации определенных возможностей, определенного проекта бытия.

Миф вполне справедливо можно сопоставить с метафизикой (как окончательным вопрошания). Вообще миф и воспринимается как первичная метафизика, а метафизика - как вторичная мифология. Очевидные различия между метафизикой и мифом не должны мешать их соотнесению.

Существенное отличие "мудрости" мифа от философии заключается в том, что он говорит нерасчлененными общепринятыми символами, а следовательно, словами, а философия стремится говорить категориальными понятиями, а следовательно, сроками (см. Об этом подробнее: Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-культурного ряда // Новое в современной классической филологии. - М., 1977. С. 41-81).

Близость мифа и метафизики заключается не только в присутствии в них сверхчувственного. Миф, как и метафизика, является предельным вопрошания о мире, конечности, смерть. Вспомним идеи К. Ясперса о том, что власть науки, лишает нас свободы, заканчивается тогда, когда мы приходим к этим важнейшим вопросам человеческого существования в так называемых пограничных ситуаций. Интересно, что "вторичной мифологии" или мифологией "второго порядка" (термин И. М. Дьяконова) сказывается и мифология мировых религий. Скажем, в апокрифической легенде о Каине (где незрячесть эквивалентна незнанию) Э. Лич усматривает отголосок мифа об Эдипе. Генетически это похоже на правду, но вторичность этой мифологии не подразумевает ее искусственности, к тому же можно предположить, что обломки древних мифов служили строительным материалом для новой идеологической конструкции. Мировые религии, как утверждает Г. С. Померанц, создают новое мышление, снимает споры философии мифологии, христианство в этом смысле является органическим диалогом двух семиотических подсистем - понятийно-точной и мифопоэтической. Миф есть "для себя интеллигенция эйдоса" (А. Ф. Лосев), отчужденность от привычной ходы явлений, а "следовательно включает в себя различную степень иерархийности, разная степень отчужденности" (16, 423).

Почему время в мифе есть замкнутый и циклический? Потому что он обеспечивает решение той задачи, которую пытается преодолеть метафизика: сохранить стабильность в изменении, совместить движение и покой. Целью и способом существования строя является неизменность. Порядок рождается как идеал и существует как идеал - в этом заключается диалектика мифа. Не случайно Р. Вагнер, стремясь создать универсальную общепонятный музыкальный язык, обратился к мифу, чтобы отыскать "чистую человечность", свободную от влияния современности.

Мифология, которую мы понимаем как "логос мифов" (метатеорию мифа), также в значительной степени приближается к греческому представление о метафизике как раскрытие "фюсис" (неподвластного человеку полновластие природы) в "логосе" (явленном в слове). Отсюда и возник зафиксирован в науке путь познания "от мифа к логосу" как путь развития знания. Здесь стоит заметить, что за исключением мизерного в историческом масштабе промежутка времени (когда Просвещение XVIII в. И позитивизм XIX интересовались мифологией только как свидетельство дикости и варварства предков), миф всегда считали главным источником наших знаний о мироздании, откровением, что сошло на человечество и передается от поколения к поколению как наибольшая из истин. Поэтому, например, Г. Г. Гадамер, обращаясь к проблеме мифа, утверждал, что его интересует быть, не столько традиция Просвещения с его неслыханной радикальностью в трактовке "мифа" как того, что противоречит рациональному объяснению мира, не столько схема движения истории "" от мифа к логосу ", правомочность которой сомнительна" (6, 93), сколько миф как проблема Романтизма. Здесь "акценты распределяются иначе. Миф становится носителем собственной истины, недоступной рациональному познанию" (6, 94).

Сюжет мифа детерминировал не только религиозные культы и ритуалы, были значимыми регуляторными механизмами коллектива, но даже чисто практические аспекты жизни, как земледелие, охота или лечение. Этой информацией руководствовались тысячелетиями. Например, только сейчас мы можем оценить феноменальную проницательность Ньютона, который искал в библейской мифологии информацию о мироздании. Поэтому распознавания закономерности появления на сцене истории определенных мифологических сил, видение их скрытой напередвизначености - это проникновение в тайну развития истории и культуры. Следовательно, задача философии культуры в этом контексте можно определить как выявление закономерностей бытия мифа.

Космологический миф был тем истоком, от которого берет свое начало платонизм - "центральная ось европейской культуры" (А. Ф. Лосев) - как философская система. В лексической системе Платона миф - одна из самых существенных категорий человеческого и космического бытия. Миф у Платона означает "слово", "речь" или "мысль"; он по своей сути является неким священным словом, якобы извещены оракулом, он имеет вес доказательства и заряжен жаждой непременно воплощение в будущем (это платоновское понимание мифа ассоциируется с древней семантикой этого слова, его этимологией). Итак, мифы параллельные идеям. Это, если говорить языком Платона, первообразы сущего и непременное условие его познания; мифы для нас - прототипы реальной жизни, образы того, как человек существует среди вещей и как ей предстоит преодолевать невзгоды этого существования.

Платон в своих диалогах предлагает в форме мифов поэтическое побуждение к размышлению. Самый миф не является собственно мышлением. Вместо того, чтобы проявлять сущность, он рассказывает определенную историю. К примеру, миф о Эра (22 446-447) не дает определения свободы или ответственности, он рассказывает о первоначальном выбор людьми своего характера в новой жизни после смерти. Миф здесь является не только иносказательный, то есть не просто холодно олицетворяет абстрактную идею, но и глубоко символический, что дает возможность загадочного выражения одной вещи через другую.

Скажем, как заставить. (Через разум) то большинство людей, которая составляет государство, признавать одинаковую истину? В платоновской "Республике" эта проблема решается с помощью заключительного мифа о вознаграждениях и наказания в загробном мире. "Так же, как аллегория притчи о пещере внутри" Республики "предназначена для немногих или для философа, миф об аде в ее конце, - заключает Г. Арендт, - предназначен для большинства, может осмыслить философскую истину" (2, 115-116 ). Итак, Платон вместо последовательной аргументации довольно часто прибегает к мифу как доказательства в дискуссии.

Бросим, например, взгляд на удивительный миф с "Политика", который обращает на мысль о реальность человеческой деятельности и ее развития во времени, рассказывая прекрасную историю о мире, в котором время идет наоборот и все потребности людей удовлетворяются (23 28-29 ). На этом миф, мы видим, чем отличается философский миф от философского романа, предлагает давать конкретную иллюстрацию общей идеи. Дело в том, что не может существовать пример, который является вполне адекватным идеи: особая и общая абстрактная идея принадлежат к разным уровням. Вот почему миф является не примером, а парадигмой, если принять этот термин в его первоначальном смысле. Парадигма в собственном смысле слова есть опосредованная иллюстрация, тогда как пример стремится быть неопосредованные иллюстрацией. Парадигма уклончивый, как оракульских речь. Таким образом, миф действеннее побуждает к мышлению, чем пример.

Как интерпретаторов мифологических представлений о мире и человеке можно назвать многих выдающихся мыслителей начала нашей эры, среди которых значительное место занимают неоплатоники: Плотин, Порфирий, Прокл. Удельный вклад в развитие этих представлений и систематизацию их внесло христианское богословие, создав очень тщательно разработаны комментарии к ветхозаветным мифологических сюжетов.

Со времен романтиков миф признается неотъемлемым элементом развития человеческой культуры. Романтическая сознание, критикуя иллюзии просветительского разума, преподносит миф как носителя собственной истины, недоступной рациональному познанию, стремится услышать в нем голос дальнего и мудрого прошлого. Ведь достаточно почитать Гомера, чтобы увлечься разумностью толкования греческой мифологии человеческого бытия, великих духовных и нравственных сил жизни. Итак, все искусно выразительное и эстетически образное романтики понимают только как миф, а все материальное и конечное они никогда не отделяли от духовного и бесконечного (как его субстанциональную осуществления). Ф. Шлегель выражает уверенность, ЧТО от "наибольших глубин духа" вскоре возникнет «новая мифология", которую он связывает в идейном аспекте с реализмом. "Романтическая эстетика была универсальной мифологией", - заключает А. Ф. Лосев.

Для того, чтобы увидеть в мифе жизненную условие любой культуры, нужен был лишь один шаг, который сделал Ф. Ницше, провозгласивший, что культура может развиваться только в пространстве, очерченном мифом. Болезнь современности заключается, по его мнению, именно в разрушении этого замкнутого пространства избытком истории, то есть привыканием к мышлению под знаком все более новых ценностных ориентиров.

Если обратиться к некоторым мифологем самого Ницше, то следует отметить: главной из них, разоблачила определенные глубинные процессы в культуре и спровоцировала значительные сдвиги в художественно-эстетическом сознании XX в., Является сущностный антиномизм двух посылок - аполлоновское и дионисийского, упорядоченного рационального круга античных муз и иррационального хтоничного буйство инстинктивных влечений, вакхического кипения страстей и ничем не управляемых стихий. А. Бергсон назвал нечто подобное "жизненным порывом" (clan vital) 3. Фрейд подвел под него психофизиологический базис, обозначив как бессознательное и наполнив этот срок широким антропо- культурологическим содержанием; К. Г. Юнг осмыслил как сферу коллективного бессознательного - хранилища архетипов, а Ж. Лакам в четкой структуралистской парадигме вывел на уровень интерсубъективности.

Видя цель человеческой жизни в чувственных удовольствиях, основатель психоанализа 3. Фрейд увидел в сфере бессознательного двух главных "богов" человека - движителей всей человеческой деятельности, а следовательно, и цивилизационного процесса - Эроса и Танатоса. Именно они, загнанные многовековыми усилиями культуры в бессознательное (в поздний интерпретации - Id, оно) и удерживаемые там цензором предсознательного (Ego Я), изо всех сил стараются вырваться на уровень сознания (Super Ego, Сверх-Я). Эрос руководит либидозные энергией человека, Танатос - агрессивной. Через сублимацию мощная энергетика бессознательного превращается в культуротворчу деятельность (через религию, искусство, науку, технику и т.д.), но там, где сублимация не реализуется в творчестве, возникают хаосогенни процессы: психозы и неврозы - на уровне отдельного человека, социальные катаклизмы - на уровне общества .

Исходной точкой современных исследований мифологии вполне справедливо считают "Философию мифологии и откровения" Ф, Шелинґа, что занимался философией мифологии почти всю свою жизнь. В этой славной четырехтомной труда он развернул грандиозную концепцию мифа, настаивая на необходимости его понимание "изнутри" как автономного и замкнутого мира, который следует понять в соответствии с его собственных внутренних законов. Суть собственной концепции мифа Шелинґ формулирует следующим образом: мифы не имеют другого смысла, кроме того, который они выражают. Принимая во внимание неизбежность, с которой возникает также их форма, миф целиком принадлежит себе, то есть его следует принимать так, как он себя выражает, а не так, будто мыслится одно, а говорится другое. Мифы не аллегорические, а таутегорични (этот термин Шелинґ заимствует у Колриджа). В мифах боги - реальные существа; вместо того, чтобы быть кем-то одним, а означать нечто другое, они означают лишь то, кем сами являются.

Для такого философа, как Шелинґ (как, наверное, и для всех нас), миф неотрывно связан с символом, поскольку оба стремятся буквальности. Однако мифология в понимании Шелинґа выступает как "хаос, полный чудес", насыщен не обычными, а гениальными образами: "мифология есть ничто иное, как универсум в более торжественном наряде, в своем абсолютном виде истинный универсум в себе, образ жизни и хаос, полный см в его божественной образности ... Только в пределах такого мира возможны стали и выразительные образы, через которые только и можно выразить вечные понятия "(29, 105). Шеллинг склонен видеть в мифах "пророческие предсказания" бесконечного мира в его прошлом, настоящем и будущем. Он пишет: "... поскольку в универсуме как таковом, в мире первообразам, непосредственный образ которого дает мифология, прошлое и будущее, есть одно, то же должно происходить и в мифологии. Мифология имеет не только отражать настоящее или прошлое, а также охватывать будущее, якобы она благодаря пророческому предвидению имеет оказаться заранее согласованной с будущими условиями и бесконечным развертыванием времени ..., то есть должно быть бесконечной "(29, 113).

Ключевым понятием мифологической концепции Шелинґа является понятие "первообраза" (то есть древнего первобытного образа). Термин этот чрезвычайно емкий, он отсылает к определенному образцу, согласно которому построены Вселенной и Дух, и к элементарному начала бытия и сознания в генетическом аспекте, что является весьма важен в каждой мифологии, которая объясняет структуру мира его происхождением. Таким образом, миф выступает как образец, первообраз и "прообраз" всего сущего как "всеобщее обозрение универсума" (29, 105), или созерцание мира как целостности. Шелингове представление постулирует действительную, онтологическую реальность мифических образов, ведь образы мифологии - это та самая форма единства общего и особенного, которая является предпосылкой искусства, то есть они представляют собой символы. И это не разрозненные образы, а целостная символическая система. Согласно Шеллинга, мифология создается совокупным человечеством на определенной ступени его развития. Вот почему в мифах разных народов, даже в тех, которые не граничат между собой, можно найти общие мотивы. Следовательно, нельзя говорить о заимствовании. Мифология возникает как индивидуальное сознание народа, когда и выделяется с общей сознания человечества. Нет народа без мифологии.

Кроме того, мифология - это организм, который саморазвивающейся и способен порождать новые мифы. Центральный принцип шелингианства - тождество бытия и мышления - проливает свет и на природу мифологии. В мифе идеальное и реальное сливаются, причем сначала преобладает реально. Структурные свойства мифологии Шелинґ считает внутренне присущими искусству во все времена, по крайней мере - его выдающимися достижениями, которые воспринимаются как высокие и соответствующие идеалу. Более того, сравнивая мифы разных народов, Шелинґ пришел к выводу о определенные общие для человечества формы бессознательного мышления. Юнг назвал их архетипами. Оба считали, что мифы не создаются, а выплескиваются наружу из глубин бессознательного.

Проблема мифа, отмечает Шелинґ, заключается не столько в его содержании, сколько в интенсивности его чувствования. Он провозглашает также первичность мифа о истории) мифологический процесс отождествляется с процессом божественного становления. Шелинґивський взгляд на вопрос поддержал впоследствии и Е. Касирер, однако перенес миф из сферы метафизической в область критической философии.

Натурмифология, что имела широкое распространение в Германии, применив в науке о мифе лингвистические методы, осмыслил мифологемияк "порождение этимологической предикации слова" (М. Мюллер).

Продолжая эту мысль, В. М. Толоров выдвинул тезис о зависимости мифа от этимологии, согласно которой все мотивы, связанные с определенным словом в мифе, является этимологический решение этого слова; то есть существует прямая зависимость между структурой семантической парадигмы слова и правилами развертывания этой структуры в мифологическом тексте. Примерно ту же мысль высказывал и А. Потебня.

М. Мюллер употребил выражение "Мифология - болезнь языка": миф - это определенное самозабвения; следовательно, первоначальное значение слова (а значит и связанной с ним мысли) намного возвышеннее от мифа. Эта идея вызвала больше возражений, чем одобрение. Впрочем, и сам Мюллер говорил, что не все в мифологии объясняется болезненным процессом в языке. Мифология является непременное, говорил он, она всегда находится в самом языке (если мы признаем наличие в языке внешней формы мысли). То есть мифология является тенью, падающей от языка по мнению, и тень эта не исчезнет, пока речь - что есть невозможно - не сравнится с мнением. Мифология есть и теперь, как во времена Гомера, но мы, живя в ее тени, не замечаем ее. Мюллер называет всю историю философии, от Фалеса до Гегеля, непрерывной борьбой с мифологией.

Известный английский этнограф Б. Малиновский доказал, что миф - это важная социальная сила; он обосновывает устройство общества, его закон, его нравственные ценности, поднимает и фиксирует верования, предоставляет престижа традиции, предлагает правила для практической жизни, необходимые человеческой цивилизации.

Далее, оставив в стороне эротическое учение 3. Фрейда, остановимся кратко на том, что он попытался дать для анализа мифа. Еще задолго до выводов этнопсихологов и других исследователей мифа Фрейд определяет принцип амбивалентности главных человеческих чувств, и одновременно - действующих лиц мифа и их эмоций. Зайдя в "тыл мифа" (выражение А. Фрейденберг) и оказавшись в области чистой психики, Фрейд показывает в мифе изначальную форму чувств (эротических), а в мифотворческих образах такую же извечную символику их. Изучая символику невротических и лунатиков-ных образов и не имея возможности найти настоящую терминологию символов, Фрейд обращается к материалу мифологии. Несомненную ценность имеют его выводы в области психологии мифов. Здесь он обнаружил тождество женской и мужской сущностей, возможность сочетания в одном лице двух или нескольких ипостасей и тому подобное; к тому же, раскрыты Фрейдом психические приоритеты мифологического сознания осмысленные им как основы сознания общечеловеческой.

К. Г. Юнг держался мнения, что мифы заложены в структуре души. Он осмыслил мифологию народов мира как продукт непосредственной реализации архетипов (как определенных устойчивых схем, существующих в сфере коллективного бессознательного). Психология современного человека, по Юнгу, - это ЕЕ "индивидуальная мифология", а мифология - это "психология". Архетип - костяк мифа, миф - живая плоть архетипа. Кстати, миф рассматривается юнгианства как константа коллективного сознания любой эпохи, а не только архаичной. Наконец, мифологичнисть не означает архаичности, миф не может быть старым или новым, только его контекст и интерпретация связанные со временем.

Мифотворчество, выдумка, фабуляция (fabulation) - такая же врожденная способность, как интеллект, защитная естественная реакция против того, что может быть удручающим для индивида и разрушительным для общества и деятельности интеллекта. Функция мифотворчества, как заключает А. Бергсон, помогает человечеству преодолеть ужас смерти и способствует консолидации общества. Природа обеспечила человека своеобразной противоядием от пессимистических выводов интеллекта о неизбежности смерти - мифотворческого способностью, что вырабатывает статическое религию. Последняя сохраняется под всеми наслоениями культуры, консолидируя и как бы "консервируя" общество. Эта способность порождена жизненной потребностью парализовать чрезмерное развитие рефлексии. Способность к мифотворчества - "это определенное свойство духа - создавать персонажи, истории которых мы рассказываем сами себе" (32, 207). Благодаря этой функции человек конструирует вокруг себя мир фантастических существ, живущих величественным или солидарным с ними жизнью, соотнося свои действия с ней. Роман, драма, поэзия - производные мифотворческой функции, искусство возникает как избыточный ее продукт.

Как уже отмечалось, сомнительным выглядит рассмотрение движения культуры от начального мифопоэтической периода к следующему логико-научного. Особо следует акцентировать условность выделения этих периодов: логического и логического мышления. Чтобы убедиться в этом сомнительности и условности, попробуем выяснить, как возникла эта идея. Она ведет начало от школы Е. Дюркгейма, где скрещиваются пути социологии, етнолопи и науки о первобытное мышление. Общеизвестной мнение Дюркгейма о приоритетной вес коллективного принципа для образования архаичных форм сознания и осознания им особую роль сообщества как создателя всех культурных форм и ценностей. Дюркгейм предпринял попытку освободить науку от всеобщего увлечения магией, которую он считал явлением второстепенным. Анализируя закономерности генезиса всех форм культуры, он обнаруживает стереотипность этих форм, созданных доисторическим человеком и переданных нам в наследство как нечто сакраментально непременное и постоянное, что пронизывает всю нашу жизнь, наши мысли, наш язык, мир наших вещей.

Спецификой первобытного мышления занимался также ученик Дюркгейма Л. Леви-Брюль, который пришел к выводу о родовой различие между современным образом и первоначальным, введя понятие доисторичности и логического мышления.

Трактовка Леви-Брюль "первобытного мышления", хотя и нашло широкое одобрение, вызвало ряд протестов через оперирования такими терминами, как "первоначальный" (primitif), "дологический", "мистический". В течение почти тридцати лет Леви-Брюль был вынужден подробно объяснять во введении к своим трудам, что "первоначальный" не означает "простой" и это только условное наименование, "мистический" не имеет отношения к мистике, а обозначает веру в реальное существование невидимых вещей. На склоне лет в "Записных книжках" Леви-Брюль напишет: "Логическая структура разума одинакова во всех известных человеческих обществах, все они владеют языком, обычаями и институтами, ибо не следует больше говорить о" дологическое ", нужно четко объяснить, почему я отказываюсь от этого термина и от всех возможных его импликаций "(Lйvi-Bruhl L. Carnets. Paris, 1949. P. XIV).

Так создается новое проблемное поле (особое место в котором занимает фигура Вундта), куда направляют усилия и психологи, и философы, и лингвисты, и этнологи. В противовес представлению о мифах как чисто наивные рациональные объяснения окружающей среды, царившее в XIX в., Леви-Брюль сделал акцент на значении аффективных элементов "коллективных представлений" постулировал их "пред-логический" характер, обусловленный склонностью к мистическим "парты-ципаций" . Ценны также его мысли о том, что в "к истории" каждое явление природы и окружающей жизни сопровождается смысловой интерпретацией человеческого сознания, а также то, что его анализ особенностей этих логического осмысливаемой стимулировал развитие семантики. Оставалось только выяснить свойства этого "логического" мышления. Л. Леви-Брюль в социологии, Э. Касирер в философии, М. Я. Мар в лингвистике одинаково определяют это мышление как синтетическое, комплексное, диффузное и конкретное. Теперь становится понятным, что "доисторическое" мышление есть мышление образное, что за образностью лежит определенное восприятие мира, и поэтому ансамбль одинаковых по содержанию образов не является случайный, наконец, что это мировоззрение вполне специфический. Систему этой специфичности обосновал Е. Касирер, подойдя к образу, языка, мифотворческого мышления с точки зрения философии символических форм.

Исследования Е. Касирера вписывают важную страницу в изучение феномена мифа. Он интерпретировал мифологию (наряду с языком, наукой, религией и искусством) как автономную символическую форму культуры, обозначенную особой модальности, особым средством символической объективации чувственных эмоций. Касирер пытался доказать правильность идей Канта о том, что человеку присущи определенные формы сознания, которые являются врожденные ей, что эти формы являются неизменные и статические. Но со времен Канта наука сделала большие открытия; в частности, этнология и антропология открыли новый мир примитивных культур. Это, впрочем, не огорчает кантианцев. Ведь Кант различал психологическую и логическую генезиса понятий; психологически понятия возникают из опыта, но им логично предшествуют понятия априори. Касирер как неокантианец, пытается дать историю психологической генезиса понятий; он разводит дологическое и логическое мышление для того, чтобы доказать своеобразие мифического сознания. Самый главный вывод состоит в том, что мифическая сознание как специфический процесс усвоения мира (подобно языкового, научного, художественного) основывается на специфических конструктивных формах. Таким образом, дело не в каком-то конкретном явлении, лежит за мифом как его генетический посылка, а в самом мышлении, существенно отличается от нашего. Непохожести эти касаются, прежде всего, категорий причинности, времени и пространства. В первой (причинности) мы находим тождество причины и следствия (что является итогом комплексности) во второй (категории времени) - образ чередование качественно разных времен при одновременной слитности "раньше" и "после"; в конце концов, в третьей (категории пространства) - восприятие пространства как вещи с определенной структурой, по тождества величины и формы. Отсюда - связь времени и пространства с содержанием, что заполняет их, и тождество части - целом, единичного - общему, вещи - ее свойства. Эта общая структура мифического мышления тождественна первисномовний сознания, и их связь настолько генетический, что языковые представления и звуковые комплексы рождаются одновременно с мифическим образом. Язык И миф, следовательно, является параллельные, а общей стихией, которые влечет за собой, есть первобытное мышление. Взаимная невидривнисть языкового понятия и мифического образа позволяет заменить один из этих двух элементов другим, и тогда перед нами встает метафора. Ни образность речи не исходит от мифа, ни миф - от образности речи. Метафора как форма комплексного и ототожнювального мышления предшествует разграничению языка и мифа; в момент ее зарождения элементы сознания еще не отделены, и именно это отождествление является метафоризация. Поэтому метафора представляет собой символ вполне специфического содержания сознания. Связь слова и его значение обусловлен также этим отождествлением звукового комплекса с соответствующим содержанием сознания, результатом чего является тождество мифического образа и речевого понятия. Это формирует общую базу для параллелизма слово- и мифотворчества и той семантизации, которая заверенная наукой для архаического образа.

Обратимся теперь к понятию "мифического пространства", разработанного Э. Касирером в "Философии символических форм". Мифический пространство занимает срединное место между пространством восприятия и математическим пространством. Последний определяется, по Касирером, тремя основополагающими признаками: устойчивостью, единством и равномерностью. Однородность математического пространства, или, иначе говоря, пространства чистого знания, основывается на том, что все взаимно соотнесены в нем точки является не только определение места, вне которого, правда, они вообще теряют свой смысл. их существование возникает только благодаря соотношению их, то есть они имеют чисто функциональное, а не субстанциальное бытие. Однородность точек означает не что иное, как однородность их структур, которая общностью логической задачи обосновывает их идеальный измерение и значение. Поэтому математический пространство всегда конструктивно создан.

В пространстве непосредственного восприятия каждое место имеет свой вид и значение. Оно не может иметь тех идеальных примет, присущие пространства чистого знания.

Мифический пространство, таким образом (как таковой, что занимает срединное место между двумя уже обозначенными пространствами), имеет черты и того, и другого типа пространства. От пространства восприятия он позаимствовал качественную и четкую детерминированность каждого отдельного места или пункта, которому присуще собственно окраску. В мифическом пространстве существует внутреннее соотношение между "сути вещи" и ее "пространственным размещением". Однако как образный проявление человеческого восприятия этот мифический пространство может не быть подобием действительности и все же не потерять смысла. Это свойство приближает его к математическому пространства. Поскольку пространство чистого знания не существует, а вызывается человеческой мыслью, то и мифический пространство может быть родственный с ним. Итак, миф имеет СВОЙ пространство.

Одно из новейших достижений в изучении мифа - это структурный метод его исследования. В частности, К. Леви-Стросс смог основательно описать мифологическое мышление в аспекте причинения им знаковых мл эля ных систем и, в отличие от Л. Леви-Брюля, выявить интеллектуальную пригодность мифа к классификациям и анализа, объяснив одновременно те его специфические черты, приближающих его к искусству. Как доказал К. Леви-Стросс, "структура" мифа работает, то есть миф (подобно языку) благодаря структуре передает определенный идейный смысл. Мифологическое мышление полностью логическое, оно достигает цели опосредованно ("бриколаж") и пользуется калейдоскопической реаранжуванням имеющихся элементов, используя принцип бинарных оппозиций. Это мышление также принципиально метафорическое, поэтому анализировать определенный миф следует через метафорическую (или Метонимический) трансформацию других мифов, передают то же "сообщение" разными "кодами" (ведь мифы, по предположению Леви-Стросса, обмениваются между собой мнениями).

В отличие от метафоры, является способом перехода от одного объекта к другому через общее свойство (соотношение подобия), метонимия - это способ охарактеризовать целое через его часть (соотношение смежности). Принцип метафоры предполагает соотношение во времени, тогда как принцип метонимии основан на соотношениях в пространстве.

Интерпретация мифов в Леви-Стросса предполагает синхронизацию их: поскольку тексты мифа трансформируются в пространстве и времени, в одну группу привлекаются текста (актуальные и исторические), к которым можно применить трансформационные правила. Затем тексты упорядочиваются, накладываясь на себя, а следовательно, трансформации мифологических текстов становятся средством раскрытия символического смысла.

Миф трактуется как логический инструмент преодоления противоречий (мифологическая мысль движется от фиксации противоречий к постепенному преодолению через медиатор их). В любом мифе содержится абстрактная модель человеческой мысли, ее алгебраическая формула. Леви-Стросс пытается выявить в каждом мифе элементарную мифологическую структуру умственной деятельности, а следовательно, структуру духа. Фундаментальная функция мифа заключается в том, чтобы "signifier la signification" (обозначить значения), такова структура бинарных оппозиций любой коммуникации, основополагающий закон любой умственной деятельности. Не потому в финале "Сырого и вареного" Леви-Стросс напишет: единственный ответ, который может подсказать его книга - это то, что мифы обозначают дух, создает их с помощью того самого мира, частью которого он является. Таким образом, могут возникать одновременно и сами мифы, возникают духом, который их создает, и образ мира, творится мифами и уже получил место в составлении духа.

Итак, миф понимают не столько как отдельную рассказ, сколько как множество всех реальных и возможных вариантов. Мифологическая система - это язык, который имеет следующие свойства:

• базовые элементы этого языка являются составными;

• каждая такая единица - мифема - является частью языка и одновременно входит в систему более высокого порядка;

• мифема состоит из соотношений. Каждая мифема - это не отдельное соотношение, а комбинация, или узел, соотношений;

• миф состоит из мифсм, из комбинации которых вытекает значение мифа.

Мифемы, возникающих вследствие комбинирования бинарных оппозиций, свойственна "предварительное напряжение". "Безусловно, мифемы - это те же слова, но это слова с двойным значением, слова слов, функционирующих одновременно в двух планах - в плане языка, где они сохраняют свое лексическое значение, и в плане метаязыка, где они выступают в качестве элементов вторичной знаковой системы, которая способна возникнуть только из сочетания этих элементов (15, 451).

Леви-Стросс делает выдающийся вывод о ложности представлений о преимуществе "цивилизованного сознания" над "дикарской" мифологией первобытного человека, поскольку в основе их обоих лежат те же ментальные структуры, которые являются общими законами разума.

Возьмем хотя бы подсказан квантовой физикой и исследованиями из других областей науки вывод о два слоя бытия, один из которых, который мы не можем наблюдать, является исходной онтологии и выступает творческим, антиэнтропийных предпосылкой в природе и влияет на другой слой, который мы можем наблюдать. Как не поразиться полном совпадении этого вывода с тем, что содержится в древних мифах? Ведь представление о двух мирах, или двошаровисть бытия, - центральный элемент мифа. Миф формирует целостность мира, в котором каждый элемент находится в значимых соотношениях с остальными элементами. Е. Касирер в пределах критической философии проложил путь к признанию этих ненаучных форм истины.

Мифологическое сознание не является сознание любой вещи. Можно говорить, что в отношении субъективности она представляет собой непрерывный поток, который через эту свою непрестанность не может себя осознать. По объекту мифологическое сознание не предусматривает предварительных условий, которые можно уплотнить до определенного количества изолированных свойств, и при этом фактически сохранить присущие им взаимосвязи. Однако она вообще не была бы сознанием чего-то, если бы не возрождалась в каждой точке своей пульсации. Мифологическое сознание не существует вне своей ноематикою. Надо, заключает М. Мерло-Понти, остерегаться такой рационализации, что затемняет сущность мифа, рассматривая его лишь как объяснение мира, которое предшествует науке. Миф есть проекция существования и артикулирует специфику человеческого чувствования (21).

А. Фрейденберг в фундаментальном труде "Миф и литература древности" проясняет нам сущность мифа у нас и нашу сущность в мифе. В этой работе исследовательницы, как и в других, перед нами предстает не абстрактное познание сущности мифа, тотема, первобытности и т.п., не классификация-каталогизация мифических сюжетов, героев, ритуалов (хотя семантическое сердечника книги группирует вокруг себя богатейший материал), а поиск и открытие мифических корней в самом способе нашего познания. С этой работы мы видим, как риторика познания вырастает по риторике мифа.

Миф с его постоянной циклической структурой, отмечает Ж. Делез (9, 227), - это на самом деле история предпосылки. Посылка всегда чего-то требует, выдвигает претензию или требование. Появляются претенденты и обращаясь к основы, выдвигают требования, которые воспринимаются вполне обоснованными, недостаточно обоснованными или лишенными основанию. Миф предполагает создание модели, согласно которой можно рассудить притязания различных претендентов. В то же время миф предлагает нам критерий отбора, а также создает имманентную модель, или проверку на основания, согласно которой обманщики должны быть осуждены, их претензии по достоинству оценены. Таким образом определяется подлинность идеи.

Итак, прав М. Элиаде, когда указывает на формирование "моделей-образцов" человеческого поведения как на главную функцию мифа, что значительно облегчает ориентирование в сложном и противоречивом мире, регулирует человеческое поведение, предлагая ограниченное число возможных вариантов. Более того, человек нуждается мифов (это психологическая потребность) как упрощенных формул или парадигм действительности, так как они позволяют психике найти облегченный путь к согласию с окружающим миром и не блуждать в лабиринте противоречивых истин.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >