Мифология как универсальное свойство культуры

Создание мифа не принадлежит какому-то одному времени, утверждает А. Потебня. "Миф заключается в переносе индивидуальных черт образа, должен объяснить явление, или ряд явлений, в самое явление" (24, 263). Эволюция мифов, по мнению ученого, свидетельствует не о падении, а о подъеме (точнее - осложнения) человеческой мысли.

Особого внимания заслуживает анализ мифологии как универсального свойства культуры А. Ф. Лосева, по которому миф - это непосредственный речевой совпадение общей идеи и чувственного образа, одна из самых высоких форм энергичного проявления сущего, естественная и непременное форма сознания любого этапа культуры, а в то даже и высшая форма, если человеку удастся достичь уровня абсолютной мифологии. Миф вполне закономерное завершение идеи. "Миф есть наглядным и самым конкретным явлением бытия. В мифе бытия расцветает своим последним осмыслением; миф сознательно и бессознательно направляет любую мысль, в том числе и философскую" (17, 674). Миф есть чудо, и как чудо он изначально имеет характер оповещения, свидетельства, манифестации, пророчества. Ведь чудо, по выражению Гете, есть любимое дитя веры. Если Кант говорит о двух формах представления целесообразности в природе - логическую и эстетическую, то Лосев утверждает, что существует еще и мифическая целесообразность и что именно она является чудом. Миф есть в словах изложена личная история; как сакральная историческая рассказ он формулирует нормы поведения, которые должны быть общими. Миф есть развернутое магическое имя, и разворачивается он в направлении смысла и идеи. "Магическое" в таком случае - синоним удивительного, имя - это не просто условное название, оно выражает словесно-идеологическую осмысленность названного явления. Миф есть "имя" в том смысле, что он точно указывает на действительно важные признаки предмета или лица.

В чем же заключается его универсальность? Миф является непременным срез любого и каждого исторического типа сознания.

Миф следует рассматривать не только как арсенал мотивов и сюжетов для дальнейших повествовательных и изобразительных формаций, но и как источник изобразительно-поэтических средств этих формаций. Миф как афоризм, или выражения, присущий каждой устной культуре, ведь для неграмотной человека каждое слово имело свой поэтический мир, "мгновенное божество" (Е. Касирер).

Низким уровнем, к которому мы можем свести происхождения религиозных принципов, является принцип "мгновенных божеств"; так Е. Касирер обозначает образы, которые рождаются от потребности определенных чувств при определенном критический момент, и в то же время несут признак начальной изменчивости и свободы или прозрения. Касирер в работе "Язык и миф" рассмотрел этот аспект в сознании неграмотной человека, исследуя понятие слова относительно мифа (этимология слова mythos указывает на то, что оно означает слово).

Безусловно, будет ошибкой доискиваться определенного мифологического "протоварианта" в любом сказочном, эпическом или другом, более позднем, тексте культурная. Однако соответствие между "макроуровнем" мифа и "микроуровнем", скажем, повествовательного фольклора достаточно характерна. Мифология, конечно, была "колыбелью" и "школой" поэтической фантазии, во многом опережая ее специфику, хотя полное отождествление мифологии и литературы, предлагается "ритуально-мифологическим" направлением в литературоведении, наверное, нельзя принять. В то же время, оповидування входит в саму специфику мифа, потому что миф - это не только мировоззрение, но и рассказ. Отсюда следует особое значение мифа для формирования словесного творчества, прежде всего повествовательной.

Значимость мифологических текстов для культуры немифологично-го типа подтверждается, в частности, устойчивостью попыток их перевода на культурные языка немифологичного типа. В области науки это приводит, как отмечает Ю. Лотман, возникновение логических версий мифологических текстов, а в области искусства и кое при простом переводе на естественный язык - метафорические конструкции.

В текстах Нового времени мифологические элементы могут быть рационально, то есть немифологично, организованы. Несмотря на пестроту конкретных манифестаций, мифологизм той или иной степени может наблюдаться в самых культурах, и в целом проявляет значительную устойчивость в истории культуры. Определенные формы его представляют собой реликтовое явление или является следствием регенерации; они могут воспроизводиться бессознательно или вполне осознанно.

Следует различать мифологические слои, которые возникают спонтанно, и те, что образуют определенные участки в индивидуальной или общественном сознании и обусловленные определенными историческими причинами сознательных попыток имитировать мифогенну сознание средствами немифологичного мышления. Такого рода тексты должны считаться мифами (или даже не отличаться от них) с позиций немифологичнои сознания.

Не случайно Гегель призвал "создать новую мифологию", предостерегая, что "эта мифология должны находиться на службе идей, быть мифологией разума ..., пришло время мифологии стать философской ..., философии - мифологической, чтобы философы углубились в сферу чувственности" ( 6, 213).

Картина, которую рисует миф, касается преимущественно времени установления имеющегося миропорядка, того особого и отдельного периода, не составляет непрерывной линии с "исторической" последовательностью времен (хотя разногласия между ними не следует рассматривать как чисто диахронические). Благодаря своей постоянной активности и неугасающей актуальности миф будто постоянно присутствует "здесь" и "сейчас". Подобное соотношение синхронии и диахронии может случаться и во внутренней структуре мифологических текстов. Описание мира в его иерархической строении, как показывает В. Топоров, равнозначен описанию последовательности создания его элементов.

Итак, если миф касается не только безусловного прошлого, то его временная система оказывается в определенном смысле параллельной повседневной временной последовательности. Это прекрасно продемонстрировал М. Ґриоль, исследуя мифологию племени догонов. Об этом свидетельствует и невозможность перехода от мира мифического к миру в его современном состоянии. О преобразовании первого во второй, по сути, и повествует мифологический сюжет, и это перевоплощение отличается, с одной стороны, высокой функциональной наполненностью (в нем, собственно, сконцентрировано все значения и направленность мифа), а с другой - феноменальностью надлогичного скачка от одной пространственно -Часовой системы к другой, от единичности и однократности цикличности и повторяемости акта или я выше. В то же время подобный скачок не следует считать лишь переходом от "прошлого" до "настоящего" - через указанную параллельность мифической и немифичнои временных последовательностей и через возвращение в ритуале (то есть, условно говоря, в направлении от "настоящего" до "прошлого") - до ситуации рождения пространственно-временной системы. Таким образом, происходит преодоление разрыва и установления плавного перехода и одновременно переноса его к чисто диахронического плана.

С момента возникновения культуры система совмещения в ней противоположно организованных структур (многоканальности общественных коммуникаций), является, пожалуй, непреложным законом. Можно говорить лишь о доминировании определенных культурных моделей или о субъективной ориентации на них культуры как целого. С этой точки зрения, мифология сопровождала человечество на протяжении всей его культурного развития. И это не противоречит тому, что определенные эпохи культурного развития могут проходить под знаком семиозиса какого-то определенного типа.

В отличие от мысли-размышления или от сомнения, миф выражает силу авторитарного, императивного, силу смислонастановы. Его следует понимать как "имагинативной абсолют смислотворення", что постулирует блестящий исследователь логики мифа Я. Голосовкер. Представление, шо принимает форму мифа, является мышление смыслами, даются не как теоретические предпосылки, а как самоочевидности. Именно этот, как говорил Голосовкер, "мнимый, имагинативной мир мифа имеет часто большую жизненность, чем физически данный мир" (8, 13). И именно на то долголетия обратил внимание Августин; то долголетия ("фундаментальные структуры многовекового порядка", как их называл М. Фуко), продолжается и в настоящее время, делая бессмысленными в отношении него наклейки типа "атавизм" или "ветряки".

Показательна полемика между К.Ясперсом и теологом Р. Бультмана по проблеме демифологизации. Однако предварительно следует отметить, что предпосылкой "программы демифологизации" Бультмана, то есть его попытки понять и интерпретировать миф в Новом Завете, были идеи Д. Ф. Штравса. Первая большая дискуссия на тему мифологии состоялась в христологии тогда, когда Д, Ф. Штравс обнародовал свой труд "Жизнь Иисуса", утверждая, что вера в Христа следствие нечаянно опоэтизированной легенды. Штравс мечтал превратить религию Христа на религию гуманитарную, основывая, однако, свою позицию на прочной исторической основе события, которым является Христос (он не согласен с тем, что Иисус есть чисто мифическая фигура; не соглашался также с мнением Б. Бауэра, что Иисус есть определенный символ идей, которые провозглашала сообщество, или символ культа сообщества). Штравс первый внес в науку мнение, что евангельское повествование об Иисусе представляет собой мифы, то есть выражение идей через оповидування. Именно так Штравс понимал миф: история, которую миф рассказывает, нужна ему для выражения идеи; чистая идея ускользнула бы от него.

На этом фоне становится понятной программа демифологизазции Р. Бультмана. Он считает мифологическим тот "образ представлений, в котором неземное, божественное, кажется чем-то земным, человеческим, а то, что есть надчасовим, - досрочным". В центре внимания Бультмана является не культ, а проповедь. Мифология для Бультмана - практически антитеза нашего современного и научного образа мира, который, по мнению ученого, основывается на тесной связи причины и следствия, тогда как для мифологического способа мышления мир остается открытым для вмешательства надчасових сил. Этот способ мышления считается сегодня неприемлемым. Следовательно, понятие демифологизации для Бультмана является исключительно негативным формулировкой того, что он положительно понимает под экзистенциальной интерпретацией. Она имеет не перечеркивать то, что вызывает сопротивление в христианской вере, а тщательно определить его, освободить от фальши сопротивления.

По мнению многих критиков, Бультман останавливается на полпути. На вопрос, есть ли основания назвать мифом утверждение о решающем деяния Бога в Иисусе Христе, он дает отрицательный ответ. Акт спасения Бультман считает исторического событием, которое произошло в определенное время и в определенном месте. Другие теологи, и К. Ясперс в частности, также в этом акте видят определенную синхронизацию и локализацию Бога. Иисус Христос мыс-литься как удивительно однозначно манифестация возможностей человека быть человеком аутентичной. Собственно христология - это шифр своего рода антропологии импульс для новых действий, способных изменить мир.

Итак, Бультман (своей известной работой "Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного благовестия") артикулирует такую идею: библейские мифы - это то средство передачи содержания вероучения, ныне устарел и требует перевода на современный язык, в частности, язык экзистенциальной философии в ее гайдегеривському варианте. Для этого мифы следует истолковать, и, лишив их мифологического наряды, превратить в истину, значимую для настоящего. Эта позиция Бультмана вызвала решительный протест К. Ясперса. Требование демифологизации оправдана, только если мы настаиваем на воспроизведении реальности мифической языка. Мы стараться не разрушить, а воссоздать язык мифа, потому что он есть реальность, и не эмпирическая, а экзистенциальная, тогда как наше повседневное существование имеет тенденцию постоянно растворяться в эмпирическом, что вся реальность исчерпывается им. "Только тот имеет право демифологизировать, кто упорно хранит реальность, содержащаяся в языке - шифре мифа" (37, 15).

Следует отметить, что учение о "шифры трансценденции" и прочтения их, о «шифр» как особую предметность, которая сама "не является трансценденцией как таковой, а есть ее языке", занимает важное место в философии Ясперса. Аналогия мира с текстом, который следует прочитать, давно в философии. Еще Галилей сравнивал природу с книгой, написанной на языке математики. Ясперс дает развернутую классификацию таких "языков". Во-первых, это "непосредственная речь трансценденции", что проявляется в метафизическом опыте; во-вторых, объективация этой первой языка в мифе и откровении потустороннего; в-третьих, спекулятивная язык, с помощью которой мы читаем первый шифр, превращая его на новый. Здесь трансценденцию понимают по аналогии с наглядно и логично имеющимся миром. Итак, шифр - это "имманентная трансценденция", бытие которой делает трансценденцию налицо.

Ясперс убежден, что миф является универсальная форма выражения религиозного содержания и, учитывая вечность этого содержания и его личностный, экзистенций ный характер, он является свойством человеческого мышления в целом Познавая библейскую мифологию, мы становимся сильнее. Ведь мифический содержание приводит читателя в определенное состояние, которое мы ощущаем как возможность. Это не рациональное знание, а экзистенциальное прояснение в сфере противоречивых и таких, дополняющие себя, возможностей библейской мифологии; оно дает нам ежедневную вдохновение идти вперед и не оказывать сопротивления. Даже те элементы, которые мы отвергаем, читая мифический текст, не уничтожаются, а сохраняются как отброшены возможности.

Мы должны серьезно считаться с жизненным содержанием мифа. Демифологизация является оправдана (например, по представлений о Боге как переодетого Санта-Клауса и т.д.) и даже непременное хотя бы для того, чтобы добыть аутентичный смысл веры. Положительная программа демифологизации, - заключает В. Каснер - то есть экзистенциальная или антропологическая интерпретация, также обоснована (13). Однако, исчезает при этом мифическое как такое?

Даже Р. Барт, которого признают сегодня автором методов "демифологизации культуры" и гласивший потребность лишить сакральности и преодолеть мифы (как такие, что "искажают" реальность: ибо господствующую идеологию "на первый взгляд естественной"), должен был отметить факт жизненности мифического как такового. Смысл современной мифологии схвачен им так: "Современный миф дискретный: он выражается не во больших повествовательных формах, а только в виде дискурса, это не более чем фразеология, набор фраз, стереотипов; миф как таковой исчезает, однако остается то коварнее - мифическое" ( 32, 79).

Современный человек, по наблюдению М. Элиаде, с помощью многочисленных и подручных средств пытается "освободиться" от своей "истории" и жить в качественно ином темпоральной ритме. Осуществляя это, она возвращается к мифическому образу жизни, не осознавая этого (11, 35). "... миф есть неотделима доля человеческого существования и отражает беспокойство человека, живущего во времени" (11, 39). За исключением настоящего религиозной жизни, миф функционирует, главным образом, в "отвлечении", в попытках "уйти от времени", "убить время" - чтением или зрелищами и тому подобное. Отсюда и огромное количество "отвлечений внимания", изобретенных современной цивилизацией. М. Элиаде подчеркивает также то, шо мифическая поведение сохранилась, хотя и в скрытом виде в роли, которую играет образование, хотя почти исключительно в том, что касается очень молодых. С необычайной силой миф заявляет о себе также и в общественной жизни в виде политического мифа.

Этим замечаний Элиаде нельзя отказать в правоте. Проследите же дальше его аргументацию. Миф определяет себя собственной формой существования. Его можно принять миф лишь настолько, насколько в нем содержится описание чего четко очерченного, и описание этот является одновременно "творческий" и "иллюстративный", потому что он - основа структуры реальности, а также форма человеческого поведения. Миф всегда рассказывает о событии как о том, что произошло на самом деле, в полном смысле этого слова. Мифы раскрывают структуру реальности и показывают множественные модальности бытия в мире. Вот почему они иллюстративными моделями человеческого поведения; они передают "истинные" переводы, а следовательно, имеют дело с "реальностью". Не существует мифа, который не был раскрытием "таинства", описанием первоначальной события, устанавливает принципы построения действия и тип человеческого поведения. К тому же миф воспринимается всем существом человека; он не подходит только ее интеллекту или воображении.

М. Элиаде считает, что расшифровка значение мифов и символов, отличных от западной рационалистической традиции, будет значительным обогащением сознания современного человека. Герменевтика - вот ответ человека Запада, единственно возможная разумная реакция на требования современной истории, тот факт, что Запад вынужден (можно сказать, имеет приговор) как-то справиться этой конфронтацией по "иных" культурных ценностей. Эта конфронтация с "Другими" поможет человеку Запада лучше понять себя.

Миф - по глубокому наблюдению Ю. Лотмана - всегда говорит обо мне, в то время как новость или анекдот рассказывают о другом. Первое (то есть миф) организует жизненный мир слушателя, второе добавляет интересных подробностей к его знания об этом мире. Что заметен мир персонажей, уплотненный до единичности (один герой, одно препятствие), тем ближе он к исконному мифологического типа структурной организации текста. Мы видим, что лирика с ее сюжетом по схеме я - он (она) или я - ты оказывается с этой точки зрения наймифологичнишим из жанров современных писателей. Неудивительно, что лирику глубже и естественнее эпические жанры читатель воспринимает как модель собственной личности. То же, наверное, можно сказать о кинематографе.

Трудно не согласиться с тем фактом, что линия философии, направленная на демифологизацию и секуляризацию, в XX в. потерпела фиаско, проявляя границу претензий философии по объяснению мира. На это указывал и А. Лосев (8), который соединял в мифе знания и веру, и К. Ясперс (31 420-442), который апеллировал к "философской веры". Даже религия миф не заслонили, а спор между богословием и философией оставляет свободное пространство для мифа. И в узком, и в распространенном смысле этого слова миф является предполагаемый способ целеполагания. Во времена Античности целое-возложение было обременено прошлым. Преодоление этой отягощенности и поворот к будущему растянулся на период с середины первого тысячелетия до XVII в. Далее на протяжении XVII-XX вв. состоялась своеобразная инверсия мифа, которая привела к отягощенности целеполагания будущим, и оно снова оказалось ретроспективным. Миф долго "преодолеть" потому, что индивид фундаментально вошедшей в нем, то есть живет в мире, является значимым только в контексте мифа. Адекватно представляя вечность и не нуждаясь критики разума, миф образует фундамент традиции.

Как "поэзию может критиковать только поэзия" (Ф. Шлегель), так и миф может быть разрушен только другим мифом.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >