Феномен священного

Основополагающий принцип мифа, как показывает Э. Касирер - это священное в противовес обыденном. Миф начинает свое существование внесением определенных дифференциации в "неразделенной реальность", образуя различные сферы значение в ней. Он также предоставляет формы и смысла через разрыв индифферентной однородности содержания сознания - введением определенных отличий "ценностей" в это равнодушие. Любая реальность и любое событие проектируются в фундаментальной противоположности священного и обыденного, и в этом проектировании они приобретают новое значение, которого не было раньше, получают, так сказать, мифическое "освещение". Священное - это тот специфический акцент, которым мифическая сознание отличает предметы. Этот упор разделяет целое реальности и действия на мифически значимую и мифически индифферентную сферы, на то, что возбуждает мифическое интерес, и то, что оставляет мифически равнодушным. Сфера, создана универсальным принципом внутри мифа, оказывается общезначимой, загальноважлы-вом. Священное проявляет не познавательную реальность, а реальность свободы. Касирер даже говорит о "единстве воли" как о самом главном для мифа принцип сочетания в противовес "единства аперцепций" для науки.

Именно противопоставление "священного" и "обычного" родственное противопоставлением сообщества как целого - индивиду, "своего" - "чужому", понятий "они" и "мы" и т.п., которые оказываются в фетишизуванни, табу т. Д. Итак, согласно мнению Касирера, приоритет духовной функции "священного" и обусловленность ней его "технической" функции (функции субстанциювання духовного, репрезентации его в форме вещи) оказываются в возникновении мифического чувство общности, "мифического рода", а затем и "общества" . 1 здесь миф не просто участвует в процессе, но и опосредует и предопределяет его.

Таким образом, "священное" и "мифологическое" взаимодействуют по закону сообщающихся сосудов. Для понимания их природы и сущности - уверен М. Элиаде - следует быть феноменологом, потому что в мифе и в священном, что отличные от физической реальности или от исторического факта, и в современной религиозной мировосприятии оказываются инвариантные структуры, не подвергшихся исторического влияния. Миф, как и религия, вошедшей в самой человеческой природе и представляет себя в том, что все значимое (весомое) в жизни, в том числе и вопрос смысла собственного существования и своего места в мире, человек воспринимает через призму святости. Свое назначение и свою "сотворенисть" человек может достичь лишь мифологически, в пределах священной истории. Однако священность человеческой жизни, хотя и признается так или иначе почти всеми культурами, на самом деле, как на это указывает В. Ґьосле, лишь изредка, к сожалению, узасадничуе правовую систему.

Уже древние культуры к восприятию священного как ценности онтологической и сотериологических добавили ощущение священного как совершенной красоты и правды. Однако красота и правда в древних культурах не являются обязательными признаками священного. Священное может оставаться вне положительными нравственными и эстетическими характеристиками. Пропасть, передиляе два модальные опыты - сакральный и светский, обособленность священного от изменчивости профанного, земного бытия и наделение его истинностью предоставляет священном статуса несгибаемого идеала, возвышенного и истинного образца для подражания. В религиозной духовности представление о священном конкретизируются в священных образах и священном слове, Логосе. Сакральное и светское - это два способа пребывания в мире, две экзистенциальные ситуации, которые человек выбирает в преемственности истории. И эти два способа должны интересовать не только историков религии или социологов, в равной степени они привлекают внимание и философа, и любого человека, которая рассуждает о возможных способах существования. Однако, как отмечает М. Элиаде, исторический разделение священного и мирского - такой четкий дохристианские времена - потом уже не столь очевиден. Ученый откровенно предпочитает особой ауре сакральных ингредиентов в культуре над культурой десакрализованного. Более того, как бы человек десакрализувала мир, она не сможет полностью избавиться религиозного поведения и даже в найдесакрализованишому существовании скрыто следы религиозной оценки мира.

Обратимся подробнее к анализу феномена "священного" М. Элиаде, который ссылается на известную работу Рудольфа Отто "Священное" ("Das Heilige", 1917).

Р. Otto ставит целью определения сущности того иррационального чувства, которое внушает ужас. Он говорит о чувстве страха, которое охватывает человека перед священным, перед misterium tremendum (ужасными мистериями, что внушают священный трем), величием, которая поражает своей превосходством; рассказывает о религиозном страх перед misterium fascinans (мистериями, завораживающие). Отто называет эти ощущения сверхъестественными, потому что они вызваны одним из аспектов божественной силы. Эта сверхъестественность отличается тем, что она есть нечто "совсем другое", радикально и полностью отличное. Она не похожа на что-человеческое или космическое. В отношении нее человек чувствует свою полную "ничтожество", понимает, что есть не более, чем живым существом.

По словам Р. Отто, священное всегда проявляет себя как сила совершенно иного порядка, чем силы природы. Действительно, отмечает М. Элиаде, человеческая речь наивно выражает tremendum, misterium fascinans словами, заимствованными из области природы или мирского сознания человека. Впрочем, мы знаем, что эта терминология может выразить это иначе, потому что вынуждена для описания сверхъестественного использовать слова повседневного обихода.

Таким образом, священное возникает в равной степени или как сила, или как власть. Для того, чтобы объяснить, как это происходит, Блиаде предлагает использовать термин иерофания. Этот срок удобен тем, что не требует дополнительной детализации. Он не обозначает ничего, кроме того, что предполагается его этимологической содержанием, а именно: что перед нами предстает, оказывается нечто священное. Можно сказать, что история религий, начиная от самых элементарных и до самых, состоит из ряда значительных иерофаний - проявлений священной реальности. Начиная от элементарной иерофании, такой, как, например, проявление священного в любом предмете, то в камне или дереве, и заканчивая высшим иерофания, воплощением Господа в Иисусе Христе - между ними наблюдается непрерывный и последовательный связь. Что же касается структуры, здесь мы оказываемся перед тем же загадочным фактом - присутствием в вещах, неотделимых от нашего "природного" или "мирского" мира, чего-то "совершенно иного" - действительности, не принадлежит к нашему миру.

Далее М. Элиаде размышляет над тем, что современный западный человек смущается перед многими формами проявления священного. К примеру, она может не понимать и не принимать тот факт, что некоторые видят проявление священного в различных предметах. Однако дело заключается не в поклонении этим предметам, которые почитаются не из их природные свойства, а потому что они иерофания и отражают то, что есть "совсем другим" - священным.

Формы и средства проявления священного варьируются у разных народов и в разных цивилизациях. Но всегда остается этот парадоксальный, то есть непостижимый факт, что "проявляется собственно священное, таким образом ограничивая себя и переставая быть абсолютным" (11, 141-142). Священное проявляется потому, что, оказываясь, оно "обмежовуе" и "историзуе" себя.

Священное является сильное и мощное, потому что оно реально; оно действенно и долговечно. Неудивительно, что противопоставление священного мирской часто обнаружено как противопоставление реального нереальном, то есть священное трактуется как выражение высшей реальности. Священное неизменно оказывается как сила, с которой человек имеет считаться, ведь известно, что даже мысль может быть источником энергии.

Раскрывается священное во многих модальностях культуры и на разных уровнях, однако обнаружить его можно, как уже отмечалось, только с помощью феноменологии. Оно - краеугольный камень религиозного опыта. Оно является опытом полной реальности и источников осознание бытия. Ведь что есть осознание, которое делает нас людьми? Это не что иное, как результат того самого опыта священного, того самого деления вещей на реальные и нереальные. Опыт священного имеет центр в сознании, поэтому его нельзя понять извне. Только внутренний опыт может узнать его в определенных религиозных делах (или христианина, то первобытного человека).

Анализ М. Элиаде практики инициаций у разных народов дал основание ему сделать вывод, что мифология по своей сущностной структурой инвариантная (неизменная) и парадигматическая. Культурная совершеннолетия человека в современном обществе так же подчиняется неизменном мировые значений, основанный на интенциональности сознания; мир значений современного человека выполняет ту же функцию, что и миф первобытном обществе. Пока современная человек заинтересован в смысле жизни, этот смысл может служить моделью для человеческой жизни и, таким образом, быть членом одной семьи вместе с архаичным мифом, представляет собой приблизительную модель ритуального повтора. Итак, святость - по заключению М. Элиаде - остается элементом структуры сознания современного человека. Следовательно, главный вывод феноменологии мифа - утверждение внеисторическая природы и непреходящего характера религиозного сознания. Ведь чувство святости - не момент в истории сознания, а неотъемлемый компонент структуры "я", поэтому современный человек остается homo religiosus, даже считающий себя полностью секуляризованная.

Не является таким образом определенный миф "религиозным феноменом", как его изобразил, в частности, Е. Дюркгейм в своем труде "Об определении религиозного феномена"? Ведь Дюркгейм утверждал, что "явления, которые следует считать религиозными, заключаются в обязательных (для членов определенного сообщества) верованиях, тесно связанных с четко очерченными практиками (т.е. обрядами, обычаями, ритуалами), которые касаются определенных объектов упомянутых верований "(34, 123). Религия, по Дюркгейма, - это "оптовая система верований и действ относительно пожертвований, то есть обособленных верований, которые тщательно охраняются, и деяний, которые объединяют в одну и ту же моральную сообщество, названную церковью, всех, кто к ней вступает" (10 46). Для Дюркгейма такие религиозные феномены, как догмы, мифы, ритуалы, является "коллективным репрезентациями" преимущественно сакральных объектов. В частности, термин "миф" он зарезервировал для высокоорганизованных форм и более или менее систематизированных религиозных репрезентаций. Полемизируя с М. Мюллер, который решительно отделял мифологию от религии, ставя первую вне второй, Дюркгейм отмечает: "Если убрать в религии миф, то так же следует забрать у нее и обряд ... Культ, которым чествуют божество, зависит от характера, которым наделяют это божество: именно миф фиксирует этот характер "(10, 72).

В отличие от "экзистенциального" понимание явления sacrum, свойственного Элиаде, в Дюркгейма оно более социологическое. Верования, мифы, догмы, легенды, - отмечает он, - это то представление, то система представлений, выражающих сущность священных факторов, достоинства и возможности, которыми они наделены, их историю, их взаимоотношения и отношения со светскими факторами. Но во священными факторами не следует понимать просто персонифицированные существа, которые называют богами или духами, какую скалу, дерево, источник, камень, щепу, дом, одним словом, любую вещь, которая может быть священной ... Итак, круг священных предметов нельзя определить навсегда; их объем крайне разнообразен в зависимости от религии. Вот почему буддизм - это религия, при отсутствии бога он предполагает наличие священных факторов - знание четырех святых истин и деяния, которые вытекают из этих истин.

Размышляя о святости в ее отношения к светскости, Дюркгейм отмечает, что в истории гуманитарной мысли не существует другого примера двух категорий, столь противоположных и столь глубоко дифференцированных. Традиционная противоположность между добром и злом ничего не стоит рядом с противоположностью между святостью и светскостью. Ведь добро и зло - два отродье того же рода - морали, тогда как святое и мирское всегда и везде понимали человеческим разумом как отдельные виды, как два мира, между которыми нет ничего общего, потому что они разной природы. В зависимости от религии эта противоположность понималась по-разному.

Понятие святого в сознании всегда отделено от понятия светского, потому что мы видим между ними своеобразную "логическую пустоту", наш ум отказывается соглашаться с тем, что эти вещи могут смешиваться, или сравниваться между собой.

Как мы видим, в концепции Дюркгейма отсутствует элемент личностного ощущение, сугубо индивидуального характера восприятия священного. Приведем еще одно определение Дюркгейма: "священными (sacred) объектами являются те, которые репрезентации общество сформировало коллективно: их множество охватывает всю совокупность коллективных психологических состояний, общественных традиций и чувств, которые касаются объектов общего интереса, и все такие элементы упорядочиваются определенным образом в соответствии с законами общественного ментальности. профанного объекты зато есть такие, что представление о них каждый из нас строит на основании своих собственных данных и собственного опыта "(34, 99). Поэтому более глубокой, чем Дюркгеймова, кажется концепция М. Элиаде, трактующая sacrum как основание религии и мифа (как религиозного явления). Он исследовал движение по направлению к репрезентативного искусства и прямолинейного повествования, которое изымает общество из мира "святости", космического времени и пространства и бросает в мир "светский" - в пространстве и времени цивилизованной и прагматической человека.

Этот полностью неосвященный космос - недавний изобретение в истории человеческого духа. Собственно такова тема книги М. Элиаде "Духовное и светское природа религии", во вступлении к которой он изложил нечто вроде манифеста, провозгласив необходимость признания давно забытого "сакрального". Он доказывает также глубинную эквивалентность между понятиями sacrum и силы власти (power). Священная сила, священная власть означают настоящую реальность и одновременно - продолжение, постоянство. Священное насыщенное бытием.

Вполне очевидно, что священное имеет оценочный замер. Поэтому, указывая на неизбежность привлечения понятия "ценности" в феноменологии святости, мы связать эту проблему теории ценностей М. Шелера. Ученый рассматривает их как иерархию сущностей (такое понимание очень близко к платой и ВСК): удовольствие, гостиной жизненные ценности, духовные или культурные ценности, священное, святость. Ценность занимает не только то, что существует, и то, что не существует, но и затрагивает переход от того, что не существует до того, что существует, момент этого перехода фиксируется идеальной принадлежности. Разводя понятия императивно и идеально должного, Шелер понимает ценности как моральные инварианты, по сравнению с которыми императивы, меняются в разных обществах, есть явления второго сорта (так этику императивов, предложенную Кантом, он считал недостаточной).

Сама "иерархия ценностей", вертикальная неоднородность их абсолютно неизменной. Иерархический порядок ценностей достигается только через духовные акты, приветственно не вытекают. Осознание того, что какая-то ценность является "выше" другой, происходит, по мнению Шелера, в особом акте ценностного познания, которое он называет "предпочтением". Прославляет и преподносит ценности любовь. Поэтому любовь - это движение от низшего ценности в высшей, благодаря которому высшая ценность вещи или лица вдруг взрывается где-то над нами (а ненависть отступает в противоположном направлении); это интенциональный движение, через который оказывается ее высшая ценность. Акт любви, как и акт веры, нельзя определить с точки зрения императива. Любовь делает постоянное рождения в объекте высших ценностей. Высшие ценности - вечные, и им следует отдавать предпочтение над ценностями меняющимися и тленными.

Итак, священное, святость, которые воспринимаются интуицией как "высшие ценности" и которые в самом ощущении и "предпочтении" существуют как ценности, ближе к абсолютной ценности. Поэтому миф, повествующий какую священную историю, первое событие, которое произошло в начале времен и персонажами которой были боги герои-цивилиза-торы, фиксирует абсолютную истину. И, рассказывая о том, как что-то произошло, миф дает образцовую модель не для одних только ритуалов, но и для любых других аспектов человеческого бытия: пищи, отношений между полами, труда, учебы. А когда существуют модели, человек в ежедневных делах следует их. Ведь существенное слово, которым является мифическое сообщение, слово чистое, как отмечал М. Хайдеггер, должно для того, чтобы быть понятным и стать достоянием для всех, стать словом на каждый день.

Помните и о экзистенциальную ценность мифа. Миф отодвигает от человека страх, дает чувство безопасности. И хотя с изобретением письменности очевиден универсум мифа исчезает, письменность все же не разрушает мифотворчества. Прежде всего для Евангелия, связывает послание с конкретным реляцией, не является чужой проблема и мифологизации исторического, и историзации мифического. Не случайно П. Рикер, реконструируя сферу мифов, с их включенность в нарратив, из структуры первобытных символов (учитывая их насыщенность мифическими сказаниями), рассматривает миф "как способ развертывания в определенной последовательности парадокса наложения исторического на первоначальное", получая возможность истолковать в Таким образом библейский рассказ (25, 25). Приняв опосредования через символы и мифы, осознание инкорпорувалося к рефлексии, фрагмента по истории культуры. Литература в целом, устная и письменная, - дочь мифологии и следует круг ее обязанностей: рассказывать истории, рассказывать о том важное, что происходит в мире. Вспомним средневековые романы, например о поисках Грааля - это же явное продолжение мифа в литературе. Любая рассказ, даже банальное объяснение происхождения мира и того, как сложилась настоящая жизнь, продолжает мифические истории.

Таким образом, историко-философская традиция изучения феномена мифа дает основания считать его непременным компонентом культуры. Именно миф наделяет глубиной наш опыт, побуждая в глубинах этого опыта увидеть определенные иерархические структуры. Рассказывая об историческом происхождении того или иного строя, он обеспечивает человеку ту самую "укорененность", о которой писала известная французская исследовательница Симона Вейль (обращение к прошлому продиктовано также желанием убедиться, что мы принадлежим к постоянной сообщества, цели которой не "сиюхвилинни»). Реализуясь в определенных ритуалах, миф непосредственно способствует восстановлению образцов социального поведения и способствует психологическому единению людей в коллективных действиях. Ценность мифа заключается в том, что он возвращает всем окружающей среде ту смысловую насыщенность, которая скрыта от людских глаз "завесой обыденности".

"Сущность мифа" есть определенное общее понятие, одинаково существенное для любого мифа. Но это непременное универсальность, любой из отдельных случаев мы возьмем, сама всегда нейтральным по ним. Она является "сущность", которая сама никогда не может стать существенной. Но для нас важное то, прежде всего, что есть в этой сущности существенное, то, что заставляет нас решать, будем ли мы в дальнейшем воспринимать мифы важно. Ведь трудно не согласиться с рассуждениями М. Хайдеггера в "Письме о гуманизме" о том, что едва ли не самая большая беда современной эпохи заключается в закрытости измерения Священного ... (27 213).

Хранительницей мифа есть традиция, которая, помимо прочего, регулирует символизм культуры. Однако именно миф сообщает традиции ее канон (особенно этический), который является не столько системой понятий и идей, сколько присутствием в человеческом бытии символически завершенных форм, типов и способов действия (возникающих носителями уникального свойства вещей и явлений). Поэтому от анализа традиций и их этико-мифического сердечника следует перейти к исследованию глубинного уровня ценностных реалий культуры - символов.

Контрольные вопросы и задания

1. В чем заключается родство мифа с метафизикой? 2 Сравните понятия мифа и архетипа.

3. Охарактеризуйте концептуальные основы философии мифологии Ф. Шелин а.

4. Какое место занимает мифология в систематике символических форм Е, Касирера?

5. Чем ценен для культурфилософскую исследования структурный анализ мифа?

6. Проанализируйте основные функции мифа.

7. В чем заключается универсальность мифа?

8. Есть ли оправданное требование демифологизации сакральных текстов?

9. Сравните природу и сущность священного и мифологического.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Арендт X. Между прошлым и будущим. - М., 2 002.

2. Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. - М., 2000..

3. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М., 1994.

4. Бытие культуры: сакральной и светское. - Екатеринбург, 1994.

5. Гадамер Г.-Г. Миф и разум // / я дал эр Г.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991.

6. Гегель Г. В. Ф. Первая программа системы немецкого идеализма // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. - М., 1970.

7. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. - М., 1987.

8. Делёз Ж. Симулякр и античная философия // Делез Ж. Логика смысла. - Екатеринбург, 1998..

9. Дюркгеим Е. Первобытные формы религиозной жизни. - К., 2000.

10. Ельшде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М .; К., 1996..

11. Каюа Р. Человек и сакральное. - М., 2 003.

12. Кассирер Э. Философия символических форм. - Т. 2. Мифологическое мышление. - М .; СПб., 2002..

13. Каспер В. Иисус Христос. - М., 2 002.

14. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М., 1983.

15. Леви-Стросс К. Структура и форма. Размышления о одной работе Владимира Проппа // Французская семиотика: Вот структурализма к постструктурализму. - М., 2000..

16. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. - М., 1990.

17. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М .. 1 993.

18. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф - имя - культура // Лот-ман Ю. М. Избранные статьи. - TI - Таллинн, 1992.

19. Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга. Становление человека печатной книги. - M., 2 001.

20. Мелетинский Е. M. Поэтика мифа. - М., 1995.

21. Мерло-Понти M. Феноменология восприятия. - М., 2 002.

22. Платон. Государство // Платон. Соч. - Т. 3. 4. 1.

23. Платон. Политик / Платон. Соч. - Т. 3. 4. 2.

24. Потебня А. А. Слово и миф. - М., 1989.

25. Рикер П. Интеллектуальная автобиография. - К ,, 2 002.

26. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. - М., 1998..

27. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хаиидеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. - М., 1993.

28. Хюбнер К. Истина мифа. - М., 1996..

29. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. В. И. Соч .: В 2 т. - Т. 2. - М., 1989.

30. Шеллинг Ф. В. Философия искусства. - М., 1966.

31. Элиаде М. Аспекты мифа. - М., 1995.

32. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994.

33. Barthes R. Le bruissement de la langue. - Paris, 1984.

34. Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion. - Paris, 1992.

35. Dьrkheim E. On Religion. - London: Routlcdgc, 1975.

36. Jaspers К. R. Bultman. Myth and Christianity. - Oxford, 1973.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >