ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ФИЛОСОФИЯ Символа

"Культура - это класс явлений и предметов, существование которого зависит от символизации .. Вся культура была создана и воссоздана благодаря символизации

(Л. А. Байт)

Культура и жизнь по существу данные в духе, что является единением и преобразованием человеческой деятельности в сущность; это преобразование осуществляется через символизацию. "Предмет - представление или верования, действие или вещь - считается элементом культуры, прежде всего, если он символизированное" (21, 39). Символ является как бы "воротами истины", потому что он - не только отражение, но и закон, формирует архетипы. В символизме мы возвращаемся к слову, потому что символизм смыслообразом, словосутнистю, "знаком духа". Как заключает М. Мерло-Понти, человеческая культура есть система символов и философии принадлежит размышлять над Логосом этой системы, который ведет от безмолвного мира и восприятия к слову, спонтанно сочетая в одно целое бесчисленность монад, прошлое и настоящее, природу и культуру.

Прислушаемся к неравнодушного наблюдения академика Д. С. Лихачева. За последние примерно сто лет, - отмечает он, - "резко упала способность иконологические восприятия и элементарное знание традиционных символов и эмблем". Наше мышление "разучилось не только понимать, но и интересоваться символическим значением цветов, деревьев, кустов, скульптур, фонтанов и т.д., скрытой символикой их, скрытыми иконологические схемам" (11, 9).

Конечно, эти рассуждения актуализируют задачи, стоящей перед философией культуры: осмысление сущности культуры как знаково-символической системы, исследования типологии символов, уровней постижения их и специфики функционирования в пространстве культуры. Ведь интеллектуальная интуиция всегда стремится к непосредственному распознавания символов, которые прячутся за покровами бытия и определяют его внешний прогресс. Тому, кто претендует обойтись без символов, - заключает Е. Касирер полемику с А. Бергсоном (знеславлюючы берґсонивську метафизику) - нечего сказать о культуре как таковой.

Понятие "знак", "символ", "образ" лежат в фундаменте существенного большинства моделей культуры и, наверное, относятся к ее универсалий. Тем более важно проследить, как трансформируется связь этих понятий с другими элементами системы при переходе от одной модели к другой. По сути дела, именно отношение к этим понятиям, история их осмысления является удобным индикатором разграничения систем культуры.

"Чтойность" знака, символа и образа в культуре

Если, как утверждал Платон, суть сходства определяется через отличие, то обратим внимание на сущность понятий знака и образа, с которым понятие символа неизменно соотносилось. Школьной языком философии, "сущность" - это то, что является вещью, латыни - quid. Quidditas, "щойнисть" (рус. "Чтой-ность»), дает ответ на вопрос о сущности. Суть всех видмежувань культуры от никак культуры, по наблюдению Ю. Лотмана, фактически сводится к одному: на фоне никак культуры культура выступает как знаковая система. Во знаковой системой мы будем понимать, вслед за А. Шюцем, смысловой контекст (схему нашего опыта), в рамках которого становится возможным идеальность повторения знака "снова и снова" (см .: 24 831-835).

Фундаментальной особенностью человека, как показывает С. Лангер, является умение использовать знаки. Человек погружен в сферу знаков, знаки между нами, среди нас и внутри нас. Понимание смысла знаков и практическое пользование ими, так сказать, усваивается достаточно просто (воспитанием, обучением, определенными императивами) и повышает социальный статус человека как носителя культуры. Однако довольно часто мы можем ухватить лишь "благоухание" смысла, а не самый смысл; "... А знаки являются издавна языке Богов", - цитирует М. Хайдеггер поэтическая строка Ґьольдерлина и добавляет: "рассказ поэта чувствует эти знаки, чтобы потом передать их своему народу" (5, 357).

Известный французский исследователь Ц. Тодоров, анализируя вклад Св.Августина в развитие западной семиотики, делает существенный вывод из августиновского учение о знаке: "одна только вещь абсолютно не является знаком (как преимущественно объект удовольствия) - то есть Бог", он "последним обозначением" (signifiй dernier). "Согласно этому любое окончательное обозначение (то есть то, что может быть обозначенным, но именно уже больше ничего не обозначает) наделяется в нашей культуре свойствами божественного" (34, 39).

Действительно, по Августину, знак - предмет, возбуждает мысль о чем-то, он "является то, что, кроме себя, представляет то для духа" (трактат "О диалектике"), он не тождественный самому себе, его природа является двойственная. Августин говорит о множественности знаков ("Христианская доктрина"), выстраивая их классификацию (по способу передачи: звуки, жесты и т.д., за разделением: преднамеренный - нечаянный, конвенционный - естественный, собственный - переносной и т.д.); различает внутреннее слово и лингвистические знаки. Источником имманентного познания и внутреннего долингвистичного речи, выраженного в глубине души, есть только Бог, только Бог цель в себе самом и поэтому сам (добавим мы вслед за Ц. Тодоровым) знаком не является. Творить знаки значит проявлять смысл наружу. Итак, слово, звучит извне, является знак Слова, сияет внутри. И мы возвыситься до этого внутреннего вещания, живет, по Августину, в любом языке, то греческий, то латынь, и предшествует любым знакам.

Откуда следует разделение знаков на природные и искусственные? Вероятно, от определенной реальной традиции, впитала в себя следующие моменты: а) двойная возможность происхождения языка, описанная Платоном: естественный и конвенциональное ее происхождения; б) две разновидности знаков, славнее Августином: природные и интенциональные знаки; в) переосмысление двух источников происхождения языка в "Логике" Пор-Рояля, где выделяются наряду с остальными природные и институционапьни знаки.

Философское осмысление знака осуществлялось в контексте общего познания природы и свойств языка (прежде всего как средства общения), преимущественно в связи с проблемами происхождения языков (библейские и коммуникативные теории происхождения языков) и произвольности знаков (связанности или несвязанности знаков с о Объектом, что сказывается). Эта проблема фигурирует в трудах Р. Декарта, Дж. Локка, Г. В. Ляйбиица, Б. Б. Кондильяка, И. Пуансота. В философии культуры знак рассматривался в контексте символической деятельности и культурного творчества ("философия жизни", Е. Касирер, экзистенциализм, феноменология). Особое место здесь принадлежит герменевтике, что разработала принципы и каноны интерпретации культурных текстов через выявление специфики их знаковой представленности (Г. Г. Гадамер, П. Рикер).

Весомый вклад в развитие семиотики как науки о знаках и знаковых системах было сделано Ч. Пирсом (с его анализом структуры семиозиса: знак, объект, интерпретант; типологии знаков: знаки-индексы, знаки-иконы, знаки-символы) и Ф. где Сосюры, который определил важнейшие свойства знака - произвольность, линейность, изменчивость.

В общем пирсивська концепция знаковых типов способствует выяснению условий возможности и значимости опыта. Знаковый тип "/ соп" соответствует категории первичности, он свободной от отношений качества, и есть познание новых свойств вот-бытия (его можно назвать также гипотезой, объясняющей возможность опыта). Знаковый тип "индекс" соответствует категории вторичности, или индукции как идентификации фактов, оказываются здесь и сейчас. И наконец, знаковый тип "символ" соответствует категории тройственности, или дедукции последствий-прогнозов, которые проявляются в опыте как рационально необходимым "опосредования" чего, что толкуется интерпретатором.

Согласно тезисом Сосюра, язык - не что иное, как особое воплощение теории знаков. дальше. Знак не может сполна раскрыться, пока мы не увидим, что он не только является вещь, которая только передастся. Он, согласно своей сути, есть вещь, предназначенная для передачи. (Этот тезис получил у структурализме и герменевтике такое толкование: знак требует участия "интерпретатора"). В конце концов, сосюривська интерпретация знака вполне соответствует усвоенном и развитом Августином учению стоиков о знаке как неотрывную единство означаемого и определителя.

"Двойственность знака заключается в том, - писал по этому поводу Ж. П. Сартр, - что по желанию можно смотреть сквозь него, словно сквозь стекло, созерцая обозначенную им вещь, или же обратить внимание на его собственную реальность и рассматривать его как предмет" (Sartre J.-P. Qu'est-ce que la littйrature? Paris, 1969. P. 17-18).

По Сосюры, знак сам в себе не имеет присущего ему значения, а приобретает его лишь в системе; он равнодушен к средствам его реализации; каждый знак отсылает к другому знаку. В структурализме знак и знаковая система возникают, как в средневековых семиотических построениях, иерархически упорядоченными.

Сосюр делает принципиальный вывод: подобно языку можно рассматривать некоторые другие системы, действующие в человеческих сообществах - фольклор, обычаи, ритуалы, семейные отношения и т.д., а в конечном смысле - вообще любые системы; все они могут изучаться как язык - лингвистически, в частности формализоваться определенными точными средствами. Итак, семиотика исходит из предположения, что все свойства языка должны быть объяснены через свойства знака. Пониманием языка как знаковой системы присуще всем теориям языка.

Е. Касирер отличает знаки (или сигналы), что является операторами и частью физического мира бытия, от символов, которые являются десигнаторамы и частью человеческого мира значения. Первые имеют физическое или субстанциональную бытия (даже тогда, когда они используются как сигналы) и касаются вещи, которую они обозначают, уникальным и неизменяемым способом. Символы имеют лишь функциональную значимость, они не являются неизменные, не являются статические; они подвижные (7, 477-482).

По мнению последовательницы Е. Касирера - С. Лангер, знак указывает на существование в прошлом, настоящем или будущем определенной вещи, события или состояния. Знаки являются заместителями своих объектов, о которых они что-то сообщают субъектам. Таким образом, знаковое отношение является триадичне: она включает субъекта, знак и объект. Символы между тем - это носители представление об объектах, они обозначают не непосредственно вещи, а представления о них. Поэтому любая символическая функция требует наличия четырех членов: субъекта, символа, представления и объекта. При этом в смысловую конфигурацию (pattern) входит не самый акт представления, а то, что в нем представляется.

А. Шюц, совместив доктрины Э. Гуссерля теории множественных порядков А. Бергсона, пытается доказать, что знаки и символы принадлежат к средствам, с помощью которых человек ищет примирения с многообразными чувствованиями трансцендентности. Ведь мир, который мы воспринимаем чувственно и который действительно настоящее индивиду в каждый момент его биографического существования, несет в себе открытые горизонты бытийности и времени, которые выходят за пределы актуального здесь и сейчас. Из понимания других людей рождается общее коммуникативная среда, а значит, общество трансцендирует за пределы актуальных чувств индивида. Каждой из этих особых трансценденций соответствуют определенные отметки, индикации, знаки. их объединяет то, что они переживаются в реальности повседневной жизни. Но это не единственная реальность, в которой живет человек. Существуют и иные трансценденции. Такие множественные реальности, или "подсвети" ощущаются только в особой форме "апрезен-ции", по которой Шюц зарезервировал термин "символ". К тому же, символ рассматривается одновременно как средство взаимосвязи различных уровней реальности (24 456-530).

В рамках культурной и социальной антропологии знак изучался как компонента (функциональная или интерактна) коммуникативной деятельности человека. Решающую роль в развитии семиотики культуры сыграл французский структурализм (К. Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко), который рассматривал всю культурную деятельность как знаково-символическую, обусловленную универсальными механизмами реагирования человека на окружающую среду. К. Леви-Стросс пришел в конце концов к идее "глобального знака", всю социальную действительность он осознал как огромный знак, состоящий из "глобального обозначаемого" и "глобального определителя". В культуре он увидел систему связей и символов.

"Присоединение бессмысленного знака к бессмысленного звука мы сформировали и предоставили смысла западному человеку", - констатирует М. Маклюэн, анализируя, в частности, роль алфавитном письменности в культуре и ее трансформации, вызванной печатью (14, 91).

Вне всякого сомнения, семиотический анализ - это не только предмет специальных исследований семиотиков, посвященных различным аспектам знаковой деятельности, но и важная компонента изучения любого культурного сообщества, и, таким образом, важная составляющая культурфилософскую анализа.

Высокую эвристичность применения метода структурно-семиотического анализа к изучению прикладных проблем знаковой деятельности и функционирования знаковых систем (особенно роли знака в искусстве, сравнение искусства с другими знаковыми системами) в культуре продемонстрировала Тартуского-Московская школа и, в частности, исследования Ю. Лотмана, который везде видел тексты культуры, проявляют свою знаковую и символическую природу, имеют свойства "вторичных моделирующих систем", которые надстраиваются над "первичными" системами знаков - естественными языками.

Стоит отметить тот факт, что существование знаков и символов как двух важнейших средств репрезентации смысла с удивительной регулярностью определяет наличие двух противоположных оценочных позиций, которые занимают исследователи.

В Августина символ является лишь иным способом выразить то, что можно сказать с помощью знаков. Потом и в Л. Леви-Брюля, Фрейда и у Ф. де Сосюра мы увидим, что символ не есть нечто самодостаточное, отклонения, разновидность знака. Знаменитый психолог Ж. Пиаже, обращаясь к эволюции семиотической функции, говорит об огромном количестве "символов" у ребенка и почти полную их отсутствие у взрослых, в которых в изобилии знаков. Итак, символ эволюционирует в знак. Позиция романтиков противоположная, но в ней сохраняется асимметрия знака и символа: у В. Г. Вакенродера знак становится несовершенным символом. Эту же мысль мы найдем в дальнейшем и у К. Г. Юнга (знак является простой), и у А. Ф. Лосева (знак является неразвернутых символ). Однако уже у Августина, а также в И. В. Гете наблюдались зародыши типологического подхода (который сегодня пропагандирует, например, Ц. Тодоров): они признавали различие между знаком и символом и описывали ее в структурных терминах (например, противопоставляя прямое и косвенное обозначение ). Итак, сейчас должны признать, что оценивать один из этих элементов противопоставление как выше второй необязательно, а тем более не стоит представлять один из них как вырожденный вроде второго. Мы должны говорить скорее о множестве способов обозначения, не сводимые друг к другу. И разница между ними не дает повода для оценочных суждений, потому что каждый способ, как говорил А. Шлегеля, может быть образцовым на свой образ.

Также отметим, что осознание сущности символа невозможно без его соотнесения с образом. Образ является образом именно как осмысленное изображение, то есть такое, что передает не только себя, становясь вместе с тем и "другим". Однако образ поэтому есть образом, что стремится одновременно можно полнее изобразить себя, дать созерцания своего иного в самом себе, а потом, возможно, стать самому в своем непосредственном созерцании определенной якобы-действительностью. Эта действительность является "чисто субъективная", зрелищная. Образ человека ближе к человеку, чем ее имя, - такова центральная мысль Леонардо да Винчи.

Для чего нужен образ и можно познать через него? В традициях христианского платонизма ответ на эти вопросы артикулируется следующим образом: "любой образ проявление и показ потаенного" (Иоанн Дамаскин) это важнейшее средство познания человеком мира, с его помощью можно узнать практически все универсум. Поскольку познавательные способности человеческой души существенно ограничены ее материальной природой, она не может иметь представление о чем-то невидимое, удаленное от нее во времени или пространстве. Образ является указателем к знанию и откровения.

Опираясь на многовековую традицию (в частности на теорию образной структуры универсума Филона, Климента Александрийского, Дионисия Ареопагита), Иоанн Дамаскин приходит к выводу о существовании шести разновидностей образов, которые кратко могут быть представлены следующим образом: 1) природные (например, сын каждого родителя является его естественным образом ) 2) мысль о Боге, божественный замысел, то есть идеальный прообраз всего мира в его историческом развитии; 3) человек, в котором ум, слово и дух уподобляются ипостасям Троицы - как образ Бога 4) символические и аллегорические образы - виды, формы и очертания незримого и бестелесного; 5) знаковые образы, близкие к условному знаку, или знамение, которые заранее изображают и определяют будущее; б) миметического или исторические образы, трансформируются в духовно-нравственные, дидактические - это образы, которые служат припоминанию прошлого, чтобы мы избегали зла и стремились благотворительности (см .: Иоанна Дамаскина. Полн.собр.соч. - СПб., 1913. - Т. 1. - С. 401-402).

Приведенная содержательно-структурная дифференциация образов еще раз подтверждает глубокое родство образного, знакового и символического. Не случайно в своем замечательном исследовании многочисленной "семьи образа" (портрет, карикатура, имитация, схематический рисунок и т.д.) Сартр утверждает, что мы не знаем ни того, где начинается, ни того, где заканчивается класс образов (18 ).

Интересно, что 3 Фрейд, отыскивая в мифотворческих образах их извечную символику, показывает, как архаичная человек переводила свои ощущения в сознание через образы: последующее развитие культуры частично изменил форму образности, а частично загнал или вытеснил психические пережитки вглубь подсознания. Эти рудименты психики всплывают во всех бессознательных или слабо контролируемых актах сознания. Пример первого - сон, пример второго - невроз. И по тому, и по тому наряду с мифом лежит тот самый мир палеопсихикы. Чтобы добраться до него, есть два пути: раскрыть в сознании приглушенном сферу бессознательного (метод психоанализа) или расшифровать смысл образности, рудиментарно воспроизводится нами до сих пор (метод толкования снов). Отсюда изучение символики невротических и лунатики их образов; установление и анализ анти-значительности образов и полисемантикы их. Анализируя эту символику, Фрейд не мог установить истинную терминологию символов, а потому обратился к материалу мифологии.

Достаточно удачной попытка Фрейда показать механизм иконотворення: исходя из наличия латентных форм, он уже не только устанавливает, но и анализирует рабочее соотношение между образом таинственным и явным, между ощущением, представлением и моментом облачение в образ. Эти соотношения он обозначает как внутреннюю зависимость иконотворення от ощущений и как перевод (как это мы видим и у А. Потебни) многообразие - краткостью, расплывчатости - конкретностью вместе с сопутствующими процессами замещения одного образа другим, или слиянием или вытеснением их. Все образы (одного сна или невроза) внутренне идентичны и отличаются между собой средством символизации единого основополагающего чувства. Вообще вопрос технически сводится к большему или меньшему развертывания этой основы, к замене одной символизации другой или к контаминации их.

Итак, наука об образе получает в учении Фрейда психически эмоциональное трактовки, обращенное к изучению узко понятных чувств. Однако посыл в изучении образа с точки зрения исследования форм мышления принадлежит, безусловно, не психологии. Это начало ведет к школе Дюркгейма (где пересекаются пути социологии, этнологии и науки о первобытное мышление) и к уже рассматриваемых нами идей, которые дискредитировали себя, - идей о так называемом дологическое мышления. Отныне символика образов получает закономерный обоснования; чем глубже изучается "доисторическое" мышления, тем понятнее становится сущность образа.

Внешне образ отражается в особых стилистических формах. Образ не является "вещь", потому что он не претендует на истинное бытие в настоящем мире, и образ не является "идея", поскольку он не претендует на эйдетического бытия в мире идеальном. Однако образ, отмечает Г. Шпет, содержит черты индивидуальной, случайной вещи, а также черты идеи, потому что он претендует на "осуществление в культуре вообще" (25, 445). Он является овеществленный идея и идеализированная вещь. Его отношение к бытию является нейтральное. Образ конкретный; его конкретность типична. Смысл не преобладает над в нем. Его иногда можно зафиксировать, остановить, сделав возможным наглядное представление и репродукцию, однако если мы его этим индивидуализирует, он исчезнет как образ. Он - всегда в движении и легко переходит в новый образ-подобие.

Образ не является представление, скорее он предмет представления (отождествлять их - значит играть омонимами: image - это и "образ", и "представления"). Прометей, Дон Жуан, Фауст - образы, а не представление. Образ как внутреннюю форму поэтической речи недопустимо смешивать с "образами" чувственного восприятия и представления, "образами" зрительными, слуховыми, моторными, и тому подобное.

Образ есть везде, - говорит опытный специалист по теории образа М. Ж. Мондзен. Под напором образов мы терпим поражение в уме. Они нас наполняют, они нас пленяют (31, 5).

Вспомним, как Лесю Украинку, солнечная творчество которой, по выражению М. Зерова, стала "голосом фунту", страдать заставляла не отсутствие образов, а перегруженность ними.

Мы достаточно часто направлены на то, что образ уже заангажированно как некий род, он охватывает все доступное для зрения. Для нас образ имеет прежде всего "ониричний" и прежде всего "двухмерный" характер; однако еще у древних греков "воображение" ассоциировалась с лепкой и прикосновением, то есть предусматривала наличие большого количества измерений. Поэтому "отслоить", "вылущить" образ с его образного тела не так уж и просто. Отовсюду видимо, отовсюду открытое глазу тело, как известно, стало для Платона прообразом "Идеи". Но если путь от образа к идее достаточно очевиден, то возведение образа к «идее образа" вряд ли возможно. Не существует ни одной сущности, которую можно было бы принять за "идею" или за "универсалии" образа. Мондзен, в частности, отмечает, что не существует такой сущности образа, которая невидимо плавала над всеми образами платоновской идеи, или универсального понятия. Однако следует добавить, что когда распространить на платоновскую форму то, что мы имеем утверждать об образе, то можно получить новый шанс избежать идеализма, вновь вернуться на землю и найти в нашем образном отношении к миру мнимое и естественное основание нашей истины (31, 34) .

Мондзен решительно отвергает позицию обывательского романтизма относительно образа. Нужен образ не прячется от нас, как зверь за кустом. Образ у ткани феноменов, образующих его глубокую крипту. Он не является ни объектом, существует вне нас далеко от мира, ни более или менее лабильным существованием нашей субъективности. Он не может существовать без нас, и именно поэтому он входит в мир культуры.

Еще один важный методологический момент заслуживает подчеркивания.

Любой образ -это преувеличения, как констатирует Г.Башляр (29, 23). А возможно ли в таком случае объективное знание об образе? Ответ на этот вопрос Башляра дает, вводя понятие "отзыв" ("retentissement"). Образ вызывает отклик в душе, это самая реакция на новизну образа, "узнавания" его, открытие его для себя. Иначе говоря, образ вызывает отклик, если за его появления происходит абсолютная сублимация. "Хороший" образ отличается от "плохого" значительно большей силой отклика.

Ли погружают нас подобные рассуждения в онтологическую проблематику первообраза и отражения? Ведь даже в светском произведении искусства, как отмечает Г. Г. Гадамер. есть нечто большее, чем образ или отражение; в нем присутствует "представление" (представление), что емануе с первообраза и представляет собой бытийный процесс, который влияет на ранг бытия воображаемого. Благодаря представлению происходит прирост бытия. Содержание такого изображения-представление определяется Гадамером как эманация первообраза. Однако в полном объеме, отмечает он, собственный смысл бытия образа проявляется в религиозных изображениях. Ведь только по Богоявления действительно справедливо то, что оно получает наглядность в слове и в образе. Религиозный образ имеет значение образца (см .: 4, 185-188).

Любой символ есть образ, и любой образ есть хотя бы в определенной степени символом. Однако если категория образа, как отмечает С. С. Аверинцев, предусматривает предметную тождественность самому себе, то категория символа делает акцент на другом аспекте той же сути - на том, что образ выходит за собственные пределы и что в нем присутствует определенный смысл, интимно слит с образом, однако не тождественно ему. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа двумя полюсами, которые нельзя помыслить в одиночку (ибо смысл теряет вне образа свою явленисть, а образ вне смыслом рассыпается на свои компоненты). Однако, даже разведены в разные стороны, они порождают напряжение между собой, в которой как раз и заключается сущность символа. Переходя в символ, образ становится "прозрачным"; смысл "просвечивает" сквозь него, имеющийся именно как смысловая глубина (1, 169).

Символ - это "осмысленный образ" (Ф. Шелинґ), смысловой орган образа, ключ образа к сущности. Образ может и не быть символом, но он становится значимым, в полном смысле слова сущностным, только если он является символом - символообразом, когда он, так сказать, каким-то образом превосходит свою образность. Все сказанное об образе так же касается и зрительного образа, и словообраз. Символизм служит своеобразной воротами перевоплощения образа, за ней образ не просто образ, а образ самой сущности, смыслообраз, конкретное, наглядное или произнесенное выражение Логоса, его знаковое воплощение. Символ существует и одновременно обозначает. Этим он отличается от образа, исчерпывается своим чувственным восприятием. Если эпохе античности, как и эпохе Ренессанса, присущая чувственность образа, то зрелое Средневековья отличается снижением чувствительности образа и ростом чувственности знака, которая перестает быть служебной и подчиненной и, вырвавшись вперед, требует для себя автономии.

Как показывает Е. Касирер, язык, миф, искусство, наука и религия представляют собой разнообразие нитей, из которых сплетена символическая сетка - запутанная и непроницаемая ткань человеческого опыта. Другими словами, человек объективно противостоит пространственные, который она занимает; между ней и природой, всегда присутствует посредник созерцательности, в результате чего природа оказывается всегда живописное, образно, символически. Символизм, по кассирам-ром - это основополагающая функция мысли, что определяет типы мировоззрений; а типы мировоззрений - это разновидности символизма.

Символизации есть общий фактор идей, соотношений, действий и предметов, заключает далее Л. А. Байт и отличает три рода символатив: 1) идеи и соотношения; 2) внешние воздействия; 3) материальные объекты. их все следует считать культурой. Используя введенный им термин symboling, Уайт указывает на способность человека оказывать предметам, явлениям, действиям символическое значение, а также воспринимать значение, предоставленное кем-то другим.

Среди разнообразных реалий культуры символ занимает особое место. Как интегратор человеческого опыта, он охватывает своим силовым полем все культурные феномены и элементы, представляя Найза-вершенишу и универсальный форму выражения человеческого смысла и человеческих отношений. Культура является символической посутне. Она является "символический выражение того, что иначе невозможно передать" (П. М. Бицилли). Разнообразие типов культур определяется, прежде всего, разнообразием символических средств ее выражения.