Сущность символа как важнейшего механизма памяти культуры

Символы - это важнейший механизм памяти культуры, они переносят тексты, сюжетные схемы и другие семиотические образования из одного слоя культуры к другому. Константные наборы символов берут на себя функцию механизмов единства, они не дают культуре разбиться на изолированные хронологические слои. Единство набора доминантных символов и продолжительность их культурной жизни во многом определяют национальные и ареальные пределы культуры (см .: 13).

Причем количество таких синтезацийних символов, как констатирует К. Гирц, ограничена в любой культуре. "Однако значение можно" накапливать "лишь в символах: кресте, полумесяцы или крылатом змее" (Гирц К. Интерпретация культур. Избранные эссе. К., 2001. С. 152).

Итак, символ - самый мощный из всех инструментов реализации духовных возможностей культуры. Он выполняет роль семиотического конденсатора, является центром всех принципов знаковости, развернутым знаком. Можно сказать, что структура символов, присущих определенной культуре и воспроизводимых ею, выстраивает систему, изоморфную генетической памяти индивида.

Культура, как отмечает Н. Бердяев, так же символична, как и культ, ее породил и передал ей свой символизм. В культуре, - пишет он, - постигается не познание, а символы познания, не красота, а символы красоты, не любовь, а символы любви, а не объединения людей, а символы сочетание, не власть над природой, а символы власти.

Критический обзор различных концепций символа свидетельствует о том, что термин "символ" сохранил на протяжении тысячелетий ясность и прозрачность своего исходного значения. Греческое symballo означает "объединять", "сливать" "связывать" и обозначает встреча двух посылок в чем-то одном. Так, по Эмпидокл, мужской и женский начальные включают в себя будто половинки символа, ребенок же - это некое целое, которое возникает, когда эти половинки, стремящихся сочетание, осуществляют его.

В самом пороге философской разработки категории символа возвышается фигура Платона, стремившегося отделить созданную им философскую символику от старого дофилософского мифа (хотя и не дал философского обоснования специфики символа). Аристотелевский символ представляет собой соединение многих тенденций. Здесь символ - свидетельство и признак, по которому узнается неизвестное ранее. Аристотель говорит о символах, частным случаем которых являются слова; эти последние определяются как отношение, состоящие из трех терминов: звукосочетания, представление в душе и вещи. Символы делятся на "имена" (условные) и "знаки" (природные). Символ у Аристотеля объединены со знаком как переносной смысл в его соотношении со смыслом собственным.

В неоплатонизме категория символа становится центральным понятием всей системы философии. Прокл преподносит символ на терминологическую высоту, дает его настоящую дефиницию, символически толкует каждая строка с Платона.

Новый этап в развитии понятия символа связан с христианским Средневековьем. В Псевдо-Дионисия Ареопагита символ выступает самой общей философско-богословской категории (впитывающей и образ, и знак, и изображение, прекрасное и т.п.), он призван "реально представлять" мир сверхбытия на уровне бытия. Есть два способа передачи информации об истине: один - тайный и такой, что не высказывается, второй - явный и такой, что легко узнается. Высшая истина передается только по первому пути. Символы, как подчеркивает Дионисий, возникли с определенной и к тому же противоречивой целью: одновременно выявить и скрыть истину; они являются надежной оболочкой и защитой истины от глаза и слуха "первого попавшегося", недостойного познания истины.

Это мнение, собственно, можно проследить во всей герменевтической традиции от Августина Блаженного: «[Христос] скрывал [истину] не потому, что не хотел передать ее людям, а для того, чтобы самим этим сокрытием побудить стремление ее" (Августин. Проповеди, 51, 4, 5) до Гадамера: "Истина как неутаенисть всегда противостоянием раскрытия и скрытия (3, 113); или Хайдеггера: "задача языка является показ и сокрытие в произведении сущего как такового" (5, 349). Итак, истина, завуалированная различными метафорическими высказываниями и скрытая от нашего глаза, является желанной, и мы находим ее с большим удовольствием. Такие оценочные суждения стали характерной чертой цивилизации, под влиянием христианской религии всегда предпочитала мнению перед словом, поскольку считалось, что "буква омертвляет, а дух питает".

Смысл и значение символа не сообщающиеся условно с его образным выражением, а просвечивают, просматриваются в нем. Чем ближе определенный текст к тому небесного света, составляет истинный смысл всей средневековой символики, тем ярче просвечивает в нем значение и тем безумоннишим и непосредственным с его выражения. Чем ниже на саблях универсальной иерархии отстоит текст вол источника истины, тем более тусклый его отблеск и тем условной является соотношение содержания и выражения. Итак, на высшем сабли истина является непосредственном созерцанию для духовного зрения, на низшем - она приобретает характер знаков, имеющих сугубо конвенций природу.

Если в 1790 слово "символ" было или обычным синонимом других терминов (таких как аллегория, иероглиф, цифра, эмблема), или же обозначением вполне довольного и абстрактного знака, то Кант в "Критике способности суждения" придал этому слову колом современного смысла . Символ, по Канту, вовсе не характеризует абстрактный ум, а присущ интуитивном и чувственном способа освоения действительности. Шилер был одним из первых, кто усвоил новый смысл слова символ: в нем новом значении употребляет слово и Гете. связывая формальную особенность символа с образом и идеей. Символ превращает явление в идею и идею на время и, замечает Гете. однако поступает не так, что идея, отраженная в образе, всегда остается бесконечно действенной и недостижимой Л кино аллегория ориентирована только на понимание и существует для того, чтобы передать определенный смысл, то символ ориентирован на восприятие (и понимание) и он существует, прежде всего, ради себя самого. Лишь косвенно мы обнаруживаем, что он одновременно что-то значит. К тому же как утверждает Гете, отдавая явное предпочтение символу, значение символа непременно носить характер примеру, образцовой, типичной; благодаря своей прозрачности символ помогает увидеть сквозь себя общий закон, проявлением которого этот пример. В понятии символа для Гете. как метко заметил Э. Касирер, "замыкается духовно круг его существования", именно в нем сосредоточена не только совокупность его художественных поисков, но и целостность присущего ему образа жизни и мышления.

Без преувеличения можно крепости, что если бы мы прилепился сконцентрировать в одном слове философию культуры Романтизма, то этим словом было бы символ. Романтики неизменно подчеркивают в символе "откровения не познаваем" (Гете), "средство, благодаря которому видимость конечного всегда сочетается с истиной вечного" (Ф. Шлегель). Именно понятые символа оказалось на самом верху философской здания, описанной в "Философии искусства" Ф. Шеллинга, который добачае его субстанциональную основу в идее абсолютного, бесконечного, что трактуется как истинная тождество идеального и реального.

Шеллинг сочетает определенным образом два противопоставление - схематического и символического у Канта и аллегорического и символического в Гете и устанавливает ряд трех элементов. Схематизм у него становится обозначением отдельного через общее; как пример, Шеллинг приводит ремесленника, производит какое-то изделие согласно чертежу: в идее чертежи реализуется то же соотношение между общим и отдельным. Аллегория, наоборот, является обозначение общего через отдельное. Причем Шелинґ добавляет, что есть разница между аллегорическим текстом и аллегорическим прочтением, потому алегоризуваты можно все. На нем основывается бесконечность смысла в греческой мифологии.

Что касается символа, то он характеризуется слиянием двух противоположностей - общего и отдельного; он не только означает, но и существует. Конечное в символе выступает самым бесконечным, а не только его обозначением.

Мышление, как заключает Шелинґ, есть только схематизування, любая действенность, наоборот, аллегорическая (так обозначает общее как особенное), искусство же символическое. Как видим, символ уподобляется искусства, совпадая с понятием прекрасного, нос в большей степени он уподобляется мифа. Ведь задача мифологии состоит не в том, чтобы ее символы обозначали идеи, а в том, чтобы они сами для себя были независимыми сущностями, полными смысла.

Особого внимания заслуживают также идеи В. Гумбольдта, синтезировал все характерные для романтиков категории: символ - это одновременно выработки смысла и выраженный невыразимого, ему свойственны немранзитивмисть, мотивация, синтетизм. Тропой романтиков идут и Ф. Кройнер (активно способствовал формулировке дихотомий знак / символ, логос / миф и говорил о Востоке как о "мире символов", а о Западе как о "снег силлогизмов"), и К, В. Ф. Зольгер пикши усматривал огромное преимущество символа перед аллегорией в том, что тот способен всем налапаты вид чувственной присутствия, поскольку он всю идею сжимает в "точку явления»).

У Гегеля самым общим противопоставлением, которое играет ту же роль, что и дихотомия символа и аллегории в романтиков, есть оппозиция символа и знака. Символ определяется как мотивированное и необходимое (вторичная) сущность.

Сосредоточенность на символе - отличительная черта научных размышлений XX в. Можно назвать фамилии Б. Рассела, Дж. Дьюи, Р. Карнапа, Ж. Пиаже. Е. Касирера, С. Лангер, А. Уайтхеда, К. Г. Юнга, Ц. Тодорова, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана и многих других, чтобы убедиться в этом. И хотя философское изучение символа не является средством, позаимствованным у других дисциплин, интересно обратить внимание на возникновение идеи символизации как генерализацийнои идеи отраслей знания. К тому же, есть сферы, которые, вне всяких прогнозам, вдруг развиваются благодаря открытию первостепенности использования и толкования символа. Это совершенно разные отрасли и, казалось бы, их проблемы и процедуры никоим образом не является родственные: таковы современная психология и современная логика. В первой из них нас беспокоит (в зависимости от нашего темперамента - интригует или раздражает) приход психоанализа. Во второй мы наблюдаем появление новой методики, известной как символическая логика. Совпадение этих двух направлений кажется совершенно случайным: один происходит от медицины, второй - от математики, и вроде бы нет ничего, в чем бы они могли сравнивать или противопоставлять свои понятия. Однако они воплощают ту же творческую идею, которая в XX в. захватывает и особенно вдохновляет философов, - для них открывается сила символизации.

Символическая логика и психоанализ предлагают различные концепции символизма. Символическая логика не "символическая" в смысле фрейдовском психологии, а "толкование сновидений" 3 Фрейда не оказывает какого вклада в логический синтаксис. Акцент на символизме в них обусловлен различными интересами и различными собственными контекстами. Одна концепция символизма ведет к логике и сталкивается с новыми проблемами в теории познания, а затем на столетия инспирирует определенные отрасли науки. Вторая ведет к психиатрии, изучение эмоций, религии, фантазии. Однако в обоих случаях мы имеем одну центральную тему: человеческую реакцию как нечто конструктивное, а не пассивное. Эпистемологи и психологи согласны с тем, что символика является ключом к этому конструктивного процесса, хотя и имеют разные представления по поводу того, что символ и как он функционирует. В фундаментальном понятии символизации - мистическом, практическом или математическом - скрытый лейтмотив всех гуманистических проблем. На нем основывается и концепция "ментальности".

Большим завоевания Фрейда было, в частности, понимание того, что человеческое поведение - это не только стратегия добывания пищи, но и язык; что каждое движение является одновременно и определенным жестом. Символика выступает и целью, и средством. До сих пор эпистемология объясняла ее только в последнем смысле, и у философов были веские причины удивляться по поводу того, почему природа позволила человеческому разуму развиваться за чертой полезности.

По К. Г. Юнгу, символика - главный путь проявления бессознательного. Символ -это архетипический образ, он - "не какой-то произвольный или намеренно выбран для передачи любого известного факта знак, а выражение сверхчеловеческого содержания, достигается посредством то только с оговоркой" (26, 241). Культура, которая теряет свои символы, обречена, поскольку именно символ (воплощен в мифе, религиозной образе, произведении искусства) дает основания для ее существования, именно он определяет ее жизненные координаты, возвращает к истокам, придает смысл происходящему. Даже если наш ум и не постигает символов, - делает интересный вывод Юнг, - они все равно действуют, потому что наше бессознательное признает их как выражение универсальных психических факторов.

Ли значительной попыткой осмысления символа в западной философии XX в. является "Философия символических форм" Э. Касирера, философия культуры которого становится философией символа. Центральные вопросы этой работы - "каким образом культура возможна?", "Которые ее предпосылки?». Ответ Касирера: возможна как творчество, определяется символической функцией познания, как система символических форм. Итак, любое творчество всегда символично. Символ - чистая функция мысли, чистый феномен, интегратор опыта (что предшествует любому опыту), чувственное воплощение идеального, динамичный первень-принцип всего-что-есть.

Читатель, который осмелится пройти просторным лабиринтом "Философии символических форм", достигает понимания, что культура во всем разнообразии ее проявлений является не чем иным, как "местом духа в природе", феноменологически истолкованным "умным место" (лое / 05 иорои) Платона. Культура является непрерывное порождение символов. Именно в совокупности чувственных знаков познается идеальная форма духа; именно в знаковые мы того общего медиума, скрещивает разнообразие духовных образований.

Понять культуру, по мнению Касирера, значит понять сущность человека, так философия символических форм становится философией человека или философской антропологией, во многом под влиянием идей М. Шелер. В общем метод Шелера (избравший путь десимволизации) основан на "ощущении", он требует идти от символов к вещам, и поэтому прямо противоположный методу Ка-сирера, насквозь логическом, таком, что идет от вещей к символам.

Человек, по убеждению Касирера, является animal symbolicum. Даже если она заброшена на периферию своих возможностей, она остается "символической животным", которая конструирует мира символических образах.

Символизм - извечная функция мысли, что определяет типы мировоззрений. Все попытки десимволизации, считает Касирер, обречены на неудачу, потому что преодолеть символизм мы можем лишь символически. Поэтому действительность всегда символическая, а философия действительности есть философия символических форм. Главная функция символа в Касирера является формативного, конструктивной функцией структурирования опыта. Чтобы подчеркнуть этой функции, Касирер предпочитает называть символы "символическими формами". Под "символическими формами" он понимает (и в этом сказывается кантовский подход) априорные структуры, которые интегрируют опыт. "Символические формы" - это "любая энергия духа, благодаря которой некий духовный смысловое содержание связывается с конкретным чувственным знаком и внутренне приписывается этому знаку" (9). В общем основные кантовские характеристики духа - функция синтеза, структурирования предметов познания и априоризм - становятся главными признаками касиреривських символических форм. Символические формы - это разные способы самообьективации духа; они для Касирера не является скрытие реальности (как в Гуссерля и Бергсона), не является, тем более, открытие реальности; они с сама реальность.

Исследуя символизм, Касирер (в отличие от Канта, анализировал только научное познание) выходит из факта существования культуры, куда, наряду с наукой, включая такие формы, как язык, миф, религия, искусство. Все эти формы он рассматривает как формы познания. Критика разума становится, таким образом, критикой культуры. Касирер считал, что разум - достаточно неадекватный термин для понимания форм культурной жизни человека в всем их разнообразии. Правильнее было бы рассматривать их как символические формы. И философия символических форм превращается в философию культурных форм, внутри которых осуществляется функционирование символов.

Взгляд на культуру как на систему символических форм позволяет, по мнению Касирера, показать подлинное единство форм культуры как органического целого и определить в этом целом настоящее место каждой из них. Связь между отдельными формами культуры (язык, мифом, религией, искусством и наукой) не субстанциальный, а функциональный. Во многих местах "Философии символических форм" Касирер отмечает указательном характере символу- символ живой для других. Каждой символический форме присуща не столько автономия, сколько причастность, сопричастность, сквозная ответственность. Общая базовая функция всех форм - символическая. Любая символическая форма имеет две стороны или два измерения: один - физически наличное бытие, другая - духовное значение, проявляющееся в физическом и составляет общий момент всего того, что мы обозначаем именем культуры.

Касирер отличает три возможных типа связи "физического" и "значение" в символической форме: выражение, репрезентация, чистое знание. Эти разновидности связи выступают у него как логическое обоснование типологических форм культуры, сложившихся исторически: миф и искусство (выражение), язык (репрезентация), образование (чистое знание). Свой метод Касирер называл "феноменологическим", пытаясь, как и Гегель, понять развитие духовных форм "изнутри", а не "извне". Он справедливо задачи исследования "символических форм" считал важнейшая задача культурной типологии.

"Человеческий разум функционирует символически, когда определенные компоненты его опыта вызывают мысли, убеждения, эмоции, привычки в отношении других компонентов его опыта", - такое определение символизма дает А. Уайтхед и эта концепция сердечником его философии (35, 7-8). В качестве примеров символизма он называет геральдику, церковные обряды, храмовую архитектуру и глубокий тип символизма, без которого люди не могут обойтись, - язык, звуковую или письменную, разговорный или научную. Фундаментальный вид символизма, принципы которого управляют любым его видом, по мнению А. Уайтхеда, следует искать внутри нашего знания, в частности в сфере чувственного восприятия. Он различает два модуса восприятия: модус каузальной обусловленности и модус презентитивнои непосредственности. Первый модус характеризует опыт, чувствуется телом и следует из прошлого опыта, неосознанный, невнятный, сложный и принудительный. Второй модус состоит выводится на основании показаний первого; это четко расчленены чувственные показания, определенным образом локализованы, лишены отношение к прошлому и будущему, они немного проще и эмоционально нейтральные. Как видим, Уайтхед усматривает начало символической референции в восприятии, а именно в интегративной сочетании перцепт в модусе презентационной непосредственности с перцепт в модусе каузальной действительности, которое происходит в нашем обыденном восприятии. Причем нет таких компонентов опыта, были бы только символами или только значениями. Символическая референция устанавливается между двумя компонентами сложного опыта, каждый из которых можно узнать непосредственно. Чаще всего символическая референция идет от сложного компонента (как символа) до простого (как значения).

Рост сложности и ясности символов, отмечает Уайтхед, рассматривая проблему социального символизма в контексте анализа феноменов цивилизации и культуры, является важный показатель прогресса. Символический элемент в жизни общества имеет тенденцию к бурному росту. Для каждого общества нужно не только удачное применение старых символов к меняющейся социальной структуры, но и новые формы социального выражения. С помощью символов достигается социальное единство.

Социальные символы способствуют интегрированию наций, отдельных социальных групп и институтов. В начале возникновения социальной жизни стремление к единству осуществляется с помощью инстинктивных реакций; с развитием ума этот инстинктивный механизм приходит в упадок, его заслоняют сложные формы символического выражения. Примером такого социального символизма могут быть флаги, гербы, национальные герои, выдающиеся достижения техники, и тому подобное.

Главная задача социального символа - повысить значимость того, что символизируется. Таким образом социальный символизм сообщает ценностное суждение относительно значимости института или группы, которую он представляет. Одним из средств, благодаря которому он достигает этой цели, является "эмоциональный сопровождение" значений символов. Уайтхед четко осознает важность эмоционального фактора в действии символизма. Кроме эмоций, связанных с созерцанием значений, он обращает внимание на большую роль эмоций, которые вызывает непосредственно символ. Общие эмоции концентрируются вокруг привычек, традиций, языка; они способствуют сохранению социальной упорядоченности и национального единства.

Еще одна выдающаяся концепция философии символа связана с именем последовательницы Е. Касирера - С. Лангер, для которой также символизм - это устоявшийся ключ к пониманию умственной жизни человека. Символ и значение создают человеческий мир куда в большей степени, чем ощущения.

Фундаментальная особенность человека, заключает С. Лангер (31), - это умение использовать знаки. Человек, в отличие от животного, использует знаки не только для указания на предметы, но и для репрезентации их. К тому же большая часть наших слов не являются знаками в смысле сигналов, мы используем их, чтобы говорить о каких-то вещах, не воспринимая их через зрение, слух и обоняние. Эти знаки не есть проявление вещи, а напоминание о ней; С. Лангер называет их "знаками-заместителями", потому что они заслоняют вещи, которые мы воспринимали в прошлом, или которые должны состояться в будущем. Они служат для того, чтобы дать возможность развить определенное отношение к объектам при отсутствии их. Знаки, используемые благодаря этой способности человека, являются символами. Как и Э. Касирер, С. Лангер определяет название как самый тип символа для вещи, что называется, и называет этот сложный связь денотация символа, тогда как более непосредственное связь символа с представлениями, которые он передает, носит его коннотацией. В своей работе "Ощущение и форма" исследовательница демонстрирует широкое понимание символа: это - любое средство, способствующее созданию абстракции (32, XI).

Глубинной интенции, которая толкает Лангер на всестороннее обоснование ее теории символизма, выступает убеждение, что символика - базовая потребность человека. Символическая функция такой же первичной и весомой в человеческой деятельности, как питание или ориентация в пространстве. Иногда мы осознаем ее, иногда просто обнаруживаем ее результаты и понимаем, что определенные переживания уже прошли через наш мозг и усвоенные им. То есть смысл мышления составляет символизм, и для того, чтобы мысленно могло продолжаться, мыслящий организм всегда производить символические версии своих переживаний. Символика, как заключает С. Лангер, возникла не только для практических задач, касающихся других видов деятельности. Она является первичным стремлением и время требует, чтобы ради нее пренебрегли что-то другое, так же как насущная потребность в пище или половой жизни может требовать жертв при определенных сложных обстоятельствах.

Активным завершением символического перевоплощения опыта ритуал. Ритуал является символическое перевоплощение переживаний, которые нельзя адекватно выразить никаким другим образом. Вызванный основополагающей человеческой потребностью, он является спонтанной деятельностью, то есть возникает без намерения, без приспособления к сознательной цели; его развитие не планируется, его форма (иногда довольно сложная) является полностью естественна. Его никогда не навязываемых людям; они действовали таким образом сами, так же, как роятся пчелы или строят гнезда птицы. Никто не создал ритуала, как никто не создал санскрит или латынь. Итак, заключает С. Лангер, определенные формы экспрессивных действий, речи, песен и жестов является символическим перевоплощением.

Формулируя выводы, С. Лане эр ссылается на идеи Ф. Потому аса, который также отмечал, что ритуал похож на язык в бессознательном развития своих форм, и он имеет определенные символические функции: фундаментальные религиозные понятия в своем первоисточнике так же мало осознавались, как и фундаментальные идеи языка. В то же время Боас говорит о экспрессивную природу тех практик, которые кажутся нам "непрактичными". Каждое табу является примером связи очевидно мелочных дел с идеями, которые настолько священны, что отклонения от принятого способа действия вызывает сильнее чувства отвращения.

Самой и весомой идеей С. Лангер является идея "символической трансформации". Подчеркивая вслед за Касирером на символическом характере любой человеческой деятельности, она констатирует, что любой сознательный опыт является опытом, что постигается символично. "Символическая трансформация опыта", которая происходит в нашем мозгу, вызывает биологическую потребность в выражении его во внешней действия. Речь, искусство, ритуал - это все активное завершения символической трансформации опыта. Поэтому речь или искусство является так же естественны, как пение птиц. Лангер противопоставляет художественный символ, который она сравнивает с метафорой ("произведение искусства - это развитая метафора"), символу "настоящем", что достигается опосредованно, через интеллектуальную интерпретацию; отличает дискурсивный и недискурсивного символизм.

Следует упомянуть и другие варианты типологии символов. Ведь, как всей области ценностей присущ определенный порядок, который, по заключению М. Шелер, заключается в "иерархическом соотношении" ценностей между собой, так в символическом пространстве культуры интерферирующих и иерархически самоорганизуются различные типы символов. С точки зрения степени концентрации культурной памяти полезно вспомнить концепцию известного английского культуролога и антрополога В. Тернера (вывел культурологию на анализ глубинных общечеловеческих структур) о разделе символов на простые и сложные.

К простым символов Тернер причисляет архаичные пространственно-геометрические, звуковые, жестовые и другие формы, а к сложным -комплексные культурные символы. Первые имеют более сложный и многоплановые шей содержание, значительно большую емкость культурной памяти, чем сложные (например статуи, святилища), которым присуща преимущественно константность и однопланова семантика. Дело в том, что сложные формы уже на уровне чувственного восприятия проведены через множество контрастов, а это сужает и ограничивает их миссию. Видимо поэтому крупные религиозные символы, такие как крест, лотос, полумесяц, ковчег и другие, являются относительно просты, хотя их significata образуют теологические системы (20, 39).

Отвечая на вопрос о взаимосвязи между символом и тем, что он символизирует, Э. Фромм предлагает выделять следующие три типа символов: условные, случайные, универсальные. Условные символы - это самый известный тип символов, поскольку мы их используем в повседневной речи, поскольку существует условная согласие, о которой мы узнаем в детстве, называть определенный предмет определенным словом. Случайные символы связаны с чисто субъективным восприятием определенного предмета или явления; внутренней связи между ними и тем, шо они символизируют, нет. Универсальные символы - это такие, которые имеют внутреннюю связь с тем, что они обозначают. В основе универсальных символов лежат переживания, свойственные каждому человеку. Именно язык универсальных символов является единственным общим языком современного человека. Каждый человек, делает вывод Е. Фромм, тело и ум которой устроены так, как у других, способна говорить на языке символов и понимать ее (22).

Обратимся теперь к типологии символов А. Ф. Лосева, который дает глубокий анализ символа как равновесия между внутренним и внешним, идеальным и реальным. Все типы символов сохраняют свою основополагающую свойство, сводится к указанию на неизвестные предметы при помощи любой ясной и вполне известной конструкции. Однако эта основополагающая черта символа имеет различные проявления; изучение смысловых последствий функционирования символа в различных отраслях и является учением о типах символов. Итак, А. Ф. Лосев выделяет:

• Научные символы. Например, иррациональные числа, любая функция, разлагается в бесконечный ряд.

• Философские символы, которые отличаются от научных разве что своей предельной обобщенностью. Любое философское понятие, каждая философская категория в отношении всех других является символом.

• Художественные символы. Любое искусство, даже максимально реалистичное, не может обходиться без конструирования символической образности; чистая художественная образность, свободная от любой символики, видимо, совсем невозможно.

• Мифологические символы следует отличать от религиозной символики. Скажем, гоголевский Вий, бальзаковская шагреневая кожа, вальдивський портрет Дориана Грея имеют мифологически-символическую направленность.

• Религиозные символы (например икона или догмат Веры).

• Природа, общество и весь мир как царство символов (нет такой вещи, которая не была бы сгустком человеческих отношений, то есть символом этих отношений).

• По-человечески выразительные символы (символы характера, этнографические, антропологические и т.п.).

• Идеологические и побудительные символы (девиз, проект, программа, закон, конституция и т.д.).

• Зовнишньотехнични символы (движение дирижера, жезл милиционера, цветы в различные значимые моменты жизни, аплодисменты и т.д.).

Каждый из этих типов - многомерный и многоуровневый, представляет собой неисчерпаемую смысловую глубину. Ведь, как подчеркивает П. Рикер, "символы там, где речь создает сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, тут же указывает на другой смысл, способен раскрыться внутри и посредством первого смысла" (34, 25) . Еще в "символике зла" П. Рикера появляется определение герменевтики, задуманной именно как дешифровка символов, которые он тогда понимал как выражение двойного смысла, смысла буквального, узуального, повседневной, который приводил к раскрытию второго смысла через первый. В этом же труде сформулированы и крылатое выражение: "символ заставляет думать". Эта концепция символа как выражение двойного смысла, отмечает сам Рикер, немало обязана феноменологии религии М. Элиаде. В дальнейшем Рикер пересмотрел проблему символа, уточнив, что метафора должна рассматриваться как его скелет.

Какие же существуют уровне постижения символа, или уровне понимания его смыслов?

В современной герменевтической литературе уровне понимания символа получили такого названия: фактический (исторический), аллегорический, тропологичний (моральный) и анагогичний (высший смысл). Итак, символ, как отмечает Р. Барт, - это самая "множественность смыслов". Он - всегда открыт образ, веер возможностей и смысловых перспектив. В отличие от чисто утилитарной знаковой системы, для которой полисемия есть лишь бессмысленной помехой, что вредит рациональному функционированию знака, символ является тем более содержательный, чем он многозначительнее. Именно толкования символа (а это - вместе с описанием текста - необходимый уровень анализа любого текста) составляет внутри гуманитарных наук элемент гуманитарного в собственном смысле слова, то есть вопрошание о Нитапит, о человеческой сущности, не уречевлюеться, а символически реализуется в вещественном. В конечном итоге содержание настоящего символа (через смысловые сцепления) каждый раз соотносится с "главным" - с идеей мировой цилокупности, с полнотой космического и человеческого "универсума". Уже то обстоятельство, что любой символ вообще имеет «смысл», сама символизирует наличие "смысла" в мире и в жизни. Сама структура символа направлена на то, чтобы погрузить каждое отдельное явление в стихию "первнив" бытия и дать через них целостный образ мира. Здесь заложена родство между символом и мифом: символ и миф, "снят" (в гегелевском смысле) культурным развитием, выведенный из тождества самому себе и осознанный в своей разногласия с собственным смыслом (1, 196-174).

Символическое (или символический элемент) - это также одно из важных понятий постструктурализма. Оно составляет жизненно важную ячейку собственно структуры и в принципе отличное от традиционного (и слишком широкого) для классического европейского понимания символа (символического) как определенного намека на что-то другое.

Согласно Ж. Делезом, что дал, пожалуй, самый четкий и лаконичный изложение сущности структурализма, символическое в структуралистов - это определенный третий элемент в дополнение к реальному и воображаемого, который будто выводит их бинарную (диалектическое) игру на другой уровень. Символическое "как элемент структуры является принцип генезиса", то есть воплощение структуры в реальное или в воображаемое; общим источником живого творчества и интерпретации, следовательно, символическое следует понимать как производство "выходного и специфического теоретического объекта". Впрочем, эта "специфика" поражает, потому суть ее заключается в том, что символический элемент как элемент структуры не определяется ни реальностями (принципиально неуловимыми), ни "мнимым содержанием", а имеет только и исключительно "позиционный", или "топологический", смысл. Символический элемент - это "пустое" место в топологической структурном, первичное относительно реальных вещей и существ, которые впоследствии "займут" его. Эти "пустые" места в структуре (или "пустые клетки", согласно игровой лексикой Делеза), тождественны здесь символическим элементам, и именно их взаимоотношения и "определяют природу существ и объектов", то есть природу самой структуры, ведь "любой какая структура является множественность виртуального сосуществования ". Символические элементы, "взятые в дифференциальных соотношениях, с необходимостью организуются в серии" (здесь можно вспомнить о "серийную технику" в авангардной музыке). Более того, "символичным" элементы, обозначаемые как "пустые клетки" (свободные места в игровой структуре, "подвижные обозначенные" и т.д.), постоянно блуждают между сериями, питая их, наполняя смыслом, иногда с избытком.

В Ж.Лакана мы обнаружим несколько иные, но также игровые, нюансы в понимании символического.

Уже с этого беглого изложения понимание символического в структурализме в интерпретации одного из самых известных постмодернистов Ж. Делеза видно, что перед нами принципиально другой, далекий от классического тип мышления, особая система умственной игры со своими четко определенными правилами. Однако понятие символа, анализ значения символического в культурном творчестве занимает и здесь одно из важных мест.

Итак, как показывает историко-философская традиция изучения сущности феномена символического, символ пронизывает всю толщу культуры, постоянно освещая свою инвариантную сущность, которая реализуется в вариантах, в тех видоизменениях, которые приобретает "вечный" смысл символа в определенном культурном контексте.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >