Бытие культуры как сравнение

Культура - это не только то место, где рождаются смыслы, которые закрепляются в знаковых формах культуры (и, прежде всего, в универсальных модусах бытия культуры в знаке - архетипно-традиционном, мифическому, символическом), но и пространство, где они обмениваются ими. Любое высшее знание основывается на сравнении. "Сравнение своей культуры с другими культурами может травмировать, - говорит В. Ґьосле, - и оно может способствовать прогрессу, благодаря которому культура достигает своего совершенства" (14, 178). Сравнение "будто вносит с собой требование нового контекста" (29, 453). 1 когда речь идет о том, что характер научного исследования современности является преимущественно сравнительный, то это реально означает, что наши исследования основываются на большом массиве наглядных данных, на четких доказательствах, полученных человеческим разумом. Ведь понятие культура, как отмечал В. Соловьев, содержит непоколебимое мерило для определения сравнительной добродетели или ценности различных рас, наций, индивидов.

Вспомним о доведено до метафизичности "психологическое круг" В.Дильтея: субъект, который познает, впервые узнает о том, что в нем есть, сравнивая себя с другими субъектами, однако в остальном он может видеть только то, что есть в нем самом. Итак, свою определенность, или идентичность, как индивид, так и культура, получают только в отношениях с другими идентичностями. Если бы между культурами не было определенных отражающиеся, заключает Б. Вальденфельс, то не было бы никакого интеркультурного поля, которое бы делало познания собственных способностей благодаря познанию Чужого. "Сравнение уже предполагает нечто требующее сравнения, вызывает беспокойство, привлекает и отталкивает взгляд. Сравнение именно является форма ответа, в которой Чужое измеряют другим и сравнивают с ним" (10, 91).

Выявление интереса к чужим - осознаваемых как диких и варварских - культур, достаточно легко найти в ходе истории: например, у греческого историка Геродота, как и у французского энциклопедиста Монтескье, немецкого просветителя Гердера и многих-многих других. Весьма вероятно, что, начиная с того же Геродота, конфликты между человеческими сообществами мифологизуються по одной и той же схеме. Наши описываются как носители культуры и человеческих ценностей, а чужие как варвары, дикари. Знаковые системы "мировой культуры" представляют собой длительный спор с чужим. Культурные состояния декларируются, сказываются не только прямыми средствами, но и средствами "от противного", обращаясь к аргументам, отсылающие к сравнению с чужим, непохожим. Согласно известному выражению прусского короля Фридриха Великого, сравнения и опыт - это две клюшки, на которых мы плетемся дорогой соображений.

Культура живет "своим" и "чужим" и как таковая она всегда апеллирует к сравнению ценностей различных культур. В глубоком философском смысле, как заключает В. Топоров, сравнение всегда одушевленное идеей идеальной ровности, поисками связующего принципа. Лингвистические уроки, которые можно извлечь из этого слова, обнаруживают глубокую телеологичнисть и провиденцийнисть. Сравнение означает приложения к двум или нескольких объектов равной (тождественной) мерки. Эта мера фиксирует равно даже в неравном, в отличном; она словно ищет причины этого неравенства и ориентирует на ситуацию, когда разногласия сводятся на нет, растворяются в тождества. И это весьма поучительно, потому указывает надежный ориентир в мире разнообразного, который можно было бы принять за хаос и царство случайностей, если бы не твердая рамка - равенство, которое задает сравнения и вытекающая из него (см .: 27, 1989).

История культуры поставляет максимально благоприятный динамический материал для исследования того, как создаются и функционируют образы своего нормативного и прочего, где проходит граница нашей заинтересованности и понимания. Умение осуществлять операцию сравнения - отождествление и различение - это средство, инструмент ориентации в пространстве культуры, и в то же время - завоевание самой культуры, ее важный ресурс. Бытие культуры является сравнение.

Раз за разом в сиюминутной ситуации мы вольно или невольно вспоминаем античные, новочасни, средневековые образы, осмысливая себя, находя для себя единственное место, что не принадлежит никому другому. Тогда-то и появляются в памяти культуры, казалось бы, забытые темы и средства; оказывается и, по выражению Ю. М. Лотмана, "закономерна и целесообразна неправильность", что является сущностью нового прочтения старого, проясняет в определенных ситуациях загадочный факт гетерогенности и полиглотизму человеческой культуры.

Чтобы выявить специфику темы и предмета изображения, нужно во всех их компонентах найти не только разное, но и то общее, что связывает культурные эпохи, и определить сферу действия этих общих понятий, выделив тем самым за оболочкой общего индивидуальные различия, лежащие в основе бытия человека как культурного феномена. Например, изучая мусульманскую цивилизацию методом типологического сравнения, мы используем как объект сравнения античную и византийскую культуру. Общность внутри культур является неизбежна, так же и дифференциации, поэтому мы постоянно обращаем внимание на повторение и различия как на одинаково непременно философские составляющие культуры. Ведь культурный механизм работает так, что какая-то индивидуальность становится необходимым для другой и благодаря ее своеобразия, и благодаря повторению, тождества и наследственности, а это помогает людям разных эпох разбираться взаимно. Как писала М. Цветаева, "целую вас - через сотни лет, которые разъединяют". В поэтике античной, средневековой и современной прозы, в их ритмах, можно попробовать найти художественно-содержательные различия, единственно способны сделать произведение, родившийся в недрах какой-то эпохи или культуры, уникальным, значимым для всех времен благодаря своей уникальности. И здесь оказываются формы, что, сложившись в определенной культуре, отбрасываются как лишние в другой, а затем снова прорастают где как сохранена возможность общения. Опыт М. М. Бахтина, смело и неожиданно связал поэтику Достоевского с поэтикой Менипових сатир, созданных по крайней мере за 23 века перед тем, прекрасно демонстрирует производительность таких сравнительных связей. Здесь важно выявить параметры сравнения, не обязательно лежат в чисто сюжетно-тематических плоскостях, а, скажем, находятся в сферах или серьезности смеха, то ли открытости веселой относительности - того, что Бахтин назвал "карнавальным мироощущением", лишенным страха за каждую сегодняшнее событие. Возможность такого общения культур является особенностью нашего времени.

Операция сравнения естественная и соответствует общему направлению и глубинным мотивам и потребностям развития духовной культуры вообще. Речь идет не только о сравнении "одноплановых" явлений, связь и специфику влияния между которыми легко проследить. Особый интерес представляет сравнение, которое осуществляется "через" время и пространство, поскольку их "общность-отличие" задана и исключает возможность взаимовлияния. Именно отличие духовных потенциалов и средств "усвоения" мира, присущая различным культурам, образует ту "щель", то пока "ничейный" пространство, в которое направляется дух творчества и где создаются новые духовные ценности. Сеть, образуется сравнением различных реалий культуры, плотность ее "узелков", сужение "полостей" определяет важный и достаточно продвинутый вперед этап формирования ноосферы, или инфосферы.

Инфосфера - уже широко используемый в научной литературе термин, хотя он не имеет общепринятого понимания и определения. Конечно, он ориентирует на концепцию информации как объективной сущности, тесно сочетает в себе материальное (физическое) и идеальное, или структуру и функцию; физическая реальность определяется уже как информационная реальность, или информационный мир. Сегодня эта линия исследований информатики, семиотики, философии языка, впитывает также и новую сферу "синергетики" (из последних обобщающих трудов см .: Синергетическая парадигма. - М .: Прогресс-Традиция, 2000). Бесспорно, понятие инфосферы происходит от ноосферы - термина, введенного в научный оборот в начале XX в. П. Теярок где Шарденом, Э. Леруа и независимо от них В. Вернадским.

Почувствовав себя звеном органического цепочки преемственности в определенной культурной традиции, мы попадаем внутрь того герменевтического круга, находясь в котором каждый исследователь вынужден тщательным образом осуществлять работу - выделение своего и чужого в напряженном диалоге с прошлым. Такая работа, по сути, бесконечная, но плодотворная.

При встрече с другим, непонятным, возможна различная реакция человека: рационализация (вспомним идеи Гуссерля по рационализации традиционной культуры), вытеснение в сферу безумие (прекрасно описал М. Фуко), а также присвоение как "своего чужого".

Соотнесения-сравнения разногласий, своего и чужого - один из основных достижений культуры, потому что сравнение всегда провоцирует актуализацию сложной, быстро меняющейся ситуации: главным становится попеременно то общее в отличном, то отличное в общем. К примеру, Вольтер в "Философских письмах" выстраивает концепцию собственной национальной культуры через сравнение ее с нефранцузского национально-психологическим и культурным типом; противопоставление "Англия - Франция" для Вольтера вписывается в оппозицию "свое - чужое". Сравнение, как и любой перевод - с языка на язык, с места на место, с культуры на культуру - напрямую связано с бытием человека в знаковом пространстве культуры, стержнем которого является проблема тождества и различия (27, 7).

Диагностическим в этом смысле по всей культуры является материал сказки, отражающий архетипные черты человеческого мышления в его стремлении к самосознанию, к восприятию универсальной системы семиотических оппозиций, моделирующие мир. Несмотря на кажущуюся элементарность и обыденность, сказка, благодаря регулярному подтверждению, почти навязыванию универсальных семиотических оппозиций, передает сложные комбинации непреходящую ценностей. Оппозиция свое / чужое - одна из важнейших. Существует свое место (дом, а в ней - родственники и свояки, дворец, населенный, кроме царской семьи, челядью, свое царство) и чужое место (дорога, другое царство, чужое жилье, еще далекое животное царство - место локализации волшебных брачных партнеров и "названных братьев", а самые далее - "тридесятое" царство, место локализации крупнейших противников, чертей, иноверцев). Между своим и чужим миром пролегает определенное расстояние, вроде пограничной "нейтральной полосы". Попадание в "чужой" locus связано с необходимостью преодоления границы сказочного пространства, указанием входа или выхода, указанием на грань.

Оппозиция "свое - чужое" четко прослеживается и в других жанрах. Возьмем, например, рыцарский роман. Своя земля, скажем, королевство Артура, является благоприятная герою, здесь царит справедливость. Итак, "свой" пространство оказывается не только топографическим, но и нравственным понятиям. Пространство рыцарского поиска (дорога) в моральном смысле неопределенный, нейтральный, а "чужой", неизведанное пространство - почти всегда враждебен герою. В моральном плане - это "плохой", "пагубный" пространство: здесь царят беззаконие, несправедливость, обман, ловушки.

Как отмечал Ю. Лотман, в эпоху Средневековья "движение в географическом пространстве становится перемещением и вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей" и, таким образом, "география выступает как разновидность этического знания" (Лотман Ю. М. 0 понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Труды по знаковым системам. П. - Тарту, 1965. - С. 210-211).

Интересно, что характеристика "чужого" пространства непременно содержит (хотя бы имплицитно) оценку пространства "своего". "Чужое" описывается через "свое" как «не-свое". Опирающийся на этом противопоставлении цепь оппозиций (хорошо - плохо, благоприятное - губительно, дружеское - враждебное, надежное - ненадежный, безопасное - опасное) может быть достаточно длинным, выстраиваясь где-то в иерархическую систему. Противопоставление "свой - чужой" может быть интерпретировано И в социальном (правители и народ), и в этническом ("хохлы и кацапы"), и в религиозном (христианин и "нехристь") планах. Это противопоставление предполагает также такую интерпретацию, когда понятие "свой" означает принадлежность к человеческому, а "чужой" - до бесчеловечным животного, колдовского ли.

Следует отметить, что дихотомия "наших" и "их" не всегда имела удобный для сортировки фактов черно-белый вид. Так, Н. Яковенко фиксирует в коммуникативном пространстве Речи Посполитой наличие "функционально специализированной субкультуры", которая "обслуживала" всех людей риску и в которой мотив профессиональной самоидентификации доминировал над конфессиональной или этнической тождество. Все профессиональные воины, независимо от веры или национальности, были объединены своеобразным "побратимством специальности", что проторяло над разделением воинов на "своих" и "враждебных". "Своими" были только профессиональные воины (в том числе и вражеской армии), зато гражданское население трактуемое в категории "чужих" (см .: Яковенко Н. Параллельный мир. Исследования по истории представлений и идей в Украине XVI-XVII вв. - К "2002. - С. 208).

Однако чуждости может быть источником не только неприязни, но и очарованности не только причиной конфликтов (как в семье, государстве, так и в культуре), но и перспективой обогащения чем-то другим. Статус классического образца может предоставляться "другой" культуре в целом. Так произошло, например, на определенном этапе усвоения японцами достижений и норм китайской культуры. Можно привести и близкий пример со времен, когда эллинизм распространился по всей ойкумене и когда энтузиасты Возрождения добивались полной идентификации с античностью. Однако наиболее частыми являются ситуации, когда в ранг образца поднималась какая-то часть "другой" культуры, приобретала нормативного характера.

Этот психологический феномен можно отнести и к различным способам чувствования, и в определенных разновидностей благочестия. Об этом свидетельствует, например, перенос на Византию, особенно на гору Афон, исихазма синайских анахоретов. История религии и мистицизма легко может предоставить другие примеры заимствования философской аргументации (скажем, фiлocoфы-eллiнicты ,, в исламе), или типов гражданских или политических убеждений (вроде своеобразного патриотизма первых лет Римской республики, провозглашенного образцом, к которому было принято призывать во времена августа).

П. Рикер считает, что чужеродности подобная пустого места. Мы знаем, к кому принадлежим, однако не знаем, что такое другие для них самих (чужаков). Только в результате шока от неадекватности отклика на наши ожидания, мы чувствуем себя чужими, подобно чужака. Осознавая это, мы начинаем признавать друг друга, проявлять гостеприимство в моральном и политическом плане (28 463-464). Рикер рассматривает гостеприимство и господства двух основополагающие формы отношений различных культур. Принцип гостеприимства, указывает он, было провозглашено главным еще в древнееврейских текстах; пример его реализации мы видим в изучении чужих языков как попытке жить вместе во многих языковых сооружениях. Каждый должен открыть в себе свой собственный Египет, свою символическую чужеродности себе.

Исследуя причину роста враждебности внутри небольших этнических, религиозных, языковых групп, П. Рикер заметил, что маленькая, почти невидимая чужому человеку, отличие становится предельным пунктом, вокруг которого группируются личности, имеющие ее за что-то общее для себя. Уменьшение группы принадлежности приводит к увеличению влияния предельного объединенное на ного пункта, который превращается в абсолют: "Я Я, Я не вы".

Известный немецкий феноменолог Б. Вальдеифельс (завороженный, по собственному признанию, "мотивом Чужого") считает "Чужого" феноменом, который бросает нам вызов тем, что выходит за пределы понимания. Чужое выступает как инстанция; она ожидает и требует ответа, провоцирует, мотивирует, добивается нас. В своей культуре человек никогда не бывает полностью дома. Своим своеобразием культура обязана ответы на чужеродное, прислушивания к его голосу; чуждость вписана в своисть (10, 72). К тому же, притязания Чужого уклоняется от любого сравнения и выравнивания (10, 9). Пересечение свое и Чужого служит попытке возместить Чужом ту чуждость, которая вырастает из исходного и непременного домогательства. Однако любое сравнения происходит с точки зрения третьему.

В античной мифологии есть очень хороший образ "снятия двойственности" - когда боги решают, кто победил в соперничестве земных героев. То есть в какой-то момент в ситуацию активно вмешивается определенная выше - третья сила. Как христианская традиция, для которой основополагающим символ Троицы, так и различные религиозно-мифологические системы имеют достаточно устойчивое мотив - триединство. По авторитетному свидетельству К. Г. Юнга, триада - это архетип религиозной истории. Конечно, двойственность - это также факт бытия (мужчина-женщина, день-ночь, верх-низ, правое-левое и т.д.), бинарные оппозиции весьма эффективными в анализе коммуникативных систем; весь универсум коммуникации, согласно вполне философской гипотезой Р. Якобсона, подпадает под принцип дихотомии. Но, как к тому призывают идеологи постструктурализма, мы не должны останавливаться на этой наглядной двойственности, противопоставляя ее субъекты, а есть проявлять нечто третье, которое онтологически стоит над любой дихотомии. Оно является их обоюдным источником и общей целью одновременно, но оно иначе, чем каждый из полюсов пары. Так ребенок, наследуя черты родителей, есть все-таки иная по их обоих.

Это третье является природный, априорное посылка любой полноценной интуиции. Это новое в отношении любой дуалистической структуры, замкнутой на самой себе, это чисто активный и утвердительный начало, тогда как любая двойственность неизбежно содержит взаимную реактивность и возражения. "Утверждаемый" здесь является не какая-то очередная модель борьбы "наших" и "не наших", а свободный интертекстуальный связь многих идей как источник оригинального творчества. (Вспомним, к примеру, идею "сингулярности" Ж. Делеза.) Именно поэтому люди, наделенные интуицией третьему, предпочитают диффузионной культурной ситуации, а не различным дуальным схемам.

Не случайно в "Социологии" Г. Зиммеля третий выступает в качестве наблюдателя, под дистанционным взглядом которого конфликты между двумя индивидами превращаются в солидарность. В Ж. П. Сартра в его произведении "Бытие и ничто" третьего играет ту же роль, что и в Зиммеля, только наблюдение приобретает форму отчужденной объективации. Мы становимся тем, чем мы есть, не на основании индивидуальных или совместных действий, а во взгляде третьему, который верх над нами (35, 485). Инстанция третьему, пишет Б. Вальденфельс, "охватывает разница между Своим и Чужим и это различие превращает в конце концов на коммуникативную индифферентность" (10, 100). По Бахтину, диалог также обязательно предполагает третьему, который выполняет роль той инстанции (суд ума, суд истории, суд Божий), в отношении которого коммуниканты упорядочивают свои позиции.

Соглашаясь с Вальденфельс в том, что "сравнения наталкивается на внутренние границы", а следовательно, остается возможность только "частичного сравнения", мы, однако, сконстатуваты, что основополагающим силлогизмом культуры в связи с проблемой "своего" и "чужого" являются: "сравнить - понять" и "понять - простить, принять". Именно чувство меры, своеобразная целомудрие при сравнении помогает отказаться от "форсированных" выводов и таким образом существовать в ситуции разнообразия и - пользуясь термином Ж. Дерида - "разрозненные".

Наша реальность - это отсутствие единой и однородной культуры, это существование разнообразие культур. Разнообразие этнических культур есть следствие "закона измельчения" (термин М. С. Трубецкого). Действие этого закона проще прослеживается в области языка. Каждый язык делится на диалекты, диалекты - на говоры, говоры - еще дальше. Но, принимая во внимание возможность группировки как в генетические группы, ответвления и т.п., можно сказать, что все языки земного шара представляют определенную непрерывную сеть цепочек, которые сплетаются между собой. 1 именно из-за непрерывность этой языковой сети и через постепенность перехода от одного сегмента к другому, разнообразная система языков земного шара выглядит как некое, пусть только умоосяжний, целое.

Соотношение культур не совпадает с группировкой языков. Однако следствием закона измельчения в культуре бесконечно многообразна через свою дифференцированность, и все же единственная, непрерывная и гармоничная сеть. 1 все же ... Закон измельчения всегда уравновешивался законом взаимного притяжения культур, передвижением границ между ними. Наверное, мы призваны к общению.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >