Проблема культуры как диалога культур

Культура, как отмечал К. Ясперс, по своему первоначальному смыслу является диалогическая. Не случайно диалог и коммуникация становятся центральными понятиями не только этики, аксиологии и гносеологии Ясперса, но и всей его миропонимания; они возвышаются в ранг критерия философской истины и отождествляются с умом. Коммуникация, по Ясперсу, это не перевод выводов познания с помощью неопровержимых доказательств, а своего рода commercium (общение, соотношение, связь) экзистенции. Тот, кто говорит, сам стоял перед вопросом и отвечает как некое Я определенном Ты, потому что сам является определенным Ты для собственного Ты.

Духовный смысл культуры возникает и существует в диалоге между лицами как бесконечное движение к трансцендентности. Диалог культур - это способ человеческого общения, это сочетание разных смыслов (понятий, символов) культуры, где формируется ориентация ума на взаимопонимание. Диалог (как "Sia-hoyoC," сквозное движение логосов) - это взаимопроникновение культур; это не просто общение как разговор на разных языках, а общение с попыткой перевода, взаимопонимания; это не просто осознание альтернативы, но и толерантное отношение к ней. Понятие толерантности лучше передает моральную атмосферу взаимоотношений участников диалога. Быть толерантным означает быть достаточно открытым по отношению к другому Я, представителя другой культуры, чтобы услышать его и в то же время сохранить необходимую дистанцию для того, чтобы остаться собой и позволить другому быть другим. Это требует определенных усилий самоограничения от обоих.

Культура в целом, как и философия в частности, отмечает Р.Рорти, является скорее phronesis, чем episteme, не поиск истины, а разговором, коммуникацией.

Диалог рассматривался в литературе (философской, филологической, эстетической, психологической и т.д.) как классическая форма речевого общения, как литературный жанр, как метод философствования, как особый стиль научного мышления, противоположный моно- логизм как специфический гуманистический литературный жанр, как средство общения и структурное определение гуманистического мышления и, в конце концов, как механизм внутри- и межкультурного взаимодействия.

Решение проблем диалога это решение проблем человеческого бытия. Диалогические слово, мысль, деятельность. Показательно, что классический язык, как отмечает Р. Барт, всегда добивалась диалога, она создавала мир, где люди не были одиноки, где любая вещь оказывалась формой встречи с другим человеком. Язык несет в себе ощущение блаженной безопасности, потому что ее природа является непосредственно социальная. "Не было ни одного классического жанра, ни классического текста, который бы не предусматривал коллективного потребления, шо бы происходило в атмосфере общения и беседы" (2, 76). Любой текст (а в культуре как текст должен быть прочитан не только художественный или научный труд, но и улица, система моды и т.д.) - это внутренне диалогическая система, так как содержит как явные, так и домислювани апелляции к определенным авторов, направленная против взглядов других, опирается на известные факты или подвергает их сомнению.

Не случайно лирический поэт в представлении О. Мандельштама предстает как "двуполая существо, способное к многочисленным расщеплений ради внутреннего диалога" (Мандельштам О. Слово и культура. - М., 1987. - С. 103).

Стремясь достичь максимальной выразительности и уменьшить возможность неадекватного восприятия, мыслители зачастую излагают свои мысли именно в форме диалога. Образцы текстов, построенных методом диалогических размышлений, можно обнаружить на каждом этапе развития культуры. Вспомним, например, диалоги Платона, Цицерона, солилоквиумы Августина, гуманистические диалоги, диалоги Хайдеггера, и тому подобное. Диалоговая модель позволяет выявить скрытые смыслы с такой наглядностью, которой вряд ли можно достичь другими средствами изложения материала. Внутренним прототипом таких диалогов является диалогический стиль мышления (это подчеркивает Л. М. Баткин, анализируя итальянский гуманистический диалог).

Не случайно возник философское направление - биологизм, который ставил перед собой задачу глубокого осмысления человеческих отношений как диалогических. Широкую известность диалогизм приобрел благодаря книге известного иерусалимского исследователя М. Бубера "Я и Ты". Попробуем очертить базовые характеристики буберовский "жизнь диалога". Ключевыми категориями диалогизму Бубер считает соотношение Я-Ты (интимно-диалогическое) и Я-Оно (когнитивно-практическое). Ты - это цель в себе, ты не нуждается в том, чтоб быть опосредованным опытом, идеей. Для каждого из участников диалога путь к самому себе есть не самый короткий, а, наоборот, длительный, он проходит через другого и мир. Жизнь - это биполярное противостояние людей, единство которого заключается в напряжении промежуточной сферы (сферы "между"). Между Я и Ты возникает определенная посредническая сфера - сфера объективных смыслов культуры, сфера языка, произведений искусства, науки, литературы. Мой образ, воплощаясь в произведениях культуры, становится частью мира, которое можно определить местоимением оно, чтобы потом снова и снова становиться Ты, одаривая счастьем и вдохновением. По окончании же события-встреча Ты снова обречено превратиться в Оно.

По мнению Бубера, диалогические взаимоотношения человека с миром оказываются в трех сферах: в сфере жизни и природы (доречевого связь), в человеческой сфере интерперсонального диалога (речевое связь) и в сфере духа (окутан облаком связь, где рождаются слова и формы, где мы не слышим ни Ты, но чувствуем зов и отвечаем мнением, действием, созданием). Бубер часто повторял, что одна из самых больших ошибок человечества - считать, что дух есть внутри нас, тогда как он с нами, между Я и Ты. Современные христологические исследования достаточно часто прибегают к буберовский выражения "история, которая происходит", доказывая, что история, как и культура, происходит прежде всего в диалоге между Богом и человеком.

Человек должен признать любую реальность, ей противостоит, в ее исключительности и своеобразия, более того, она имеет приобщиться к ее конкретного содержания, не нарушая ее оригинальности, но и не отказываясь от своеобразия собственного бытия. М. Бубер дает отрицательное определение диалогической связям, характеризуя их как субъект-объектные связи, указывая на отсутствие каких-либо отношение субъекта к партнеру диалога как впрочем и на равнозначность Я и Ты.

Любая культура основывается на определенном сущностном акте духа, суть которого - первоначальная событие-встреча, совместное бытие, которое течет в событиях встречи Я и Ты, ответы Я, адресованной Ты, и в ответе Ты, адресованной Я. Этот сущностный акт, акт культурного творчества, подкрепляется усилиями грядущих поколений. Однако человек способен к культурному творчеству, пока она сама находится в отношениях, когда она влияет и испытывает воздействие. "Если культура не имеет больше своим центром живой, все время обновляемый процесс-соотношение, она, застывая, превращается в мир оно, в который только иногда прорываются пламенные деяния отдельных носителей духа" (8, 36).

Трагедия человека, по мнению Бубера, состоит в том, что она не может постоянно жить в мире TU. Современная культура вообще и особенно европейский рационализм были для Бубера синонимом отчуждения, "утилитарным этосом", в котором человек теряет способность общаться с Богом, миром и собой. В своем бунте против рациональности, против растворения личности в абстрактных категориях М. Бубер шел по С. Кьеркегора. Но, явив личность как абсолютную ценность, Бубер, в отличие от Кьеркегора, утверждал, что она может существовать только благодаря общению с другими личностями. Именно через общение, основанием которого является Бог как Вечное Ты, возможно, по Бубером, преодоление отчуждения и восстановления аутентичного существования человека.

Какое значение имеют эти идеи Бубера для философского осмысления сущности культуры? Полагаем, что есть все основания для проведения определенных параллелей между мыслями Бубера - по соответствующим размышлениями М. Бахтина - по уникальности, неповторимости диалога, постоянного риска обращения отношений Я-Ты на практические (то есть ориентированы на себя, а значит монологические) и пониманием диалога как изменения структурных точек зрения, которое изложено, в частности, в трудах Б. Успенского или Я. Мукаржовського. По мнению последнего, текст может иметь характер монолога, даже если формально его разделен между несколькими персонажами, или, наоборот, представлять собой диалог, несмотря на внешнюю приписанисть одном лице. В качестве примера монологичности, скрытой в диалоге, приводятся, в частности, некоторые места из пьес символистов, особенно М. Метерлинка, где отдельные высказывания действующих лиц так тесно прилегают к себе, образующие собственный монологический контекст, поделен между несколькими партнерами.

Интересные прозрение относительно "внутренней диалогичности культуры" содержатся в работах М. М. Бахтина, для которого диалог корень и основа всех других определений человеческого бытия, обращенного к Ты. И этот диалог только там, где есть "диалог диалогов", что охватывается понятием культуры, - бесконечная и незавершувана спираль речевых высказываний.

Идея диалога разворачивалась в трудах М. М. Бахтина от установки на диалогизм романов Ф. М. Достоевского к идеализации диалога как такового и осознание вечного диалогизму текста вообще и понимание культуры в ее "большом времени". Быть - значит общаться диалогически, понимание диалог. Истина принципиально не вмещается в одну сознание, она рождается в диалогической встречи нескольких сознаний. Жизнь, нравственность, познание и творчество практически сливаются в умении ответить другом и ждать ответа себе; это и значит быть личностью. Вхождение в диалог сознаний (диалог индивидов) достигает сферы духа только если этот диалог понимается как диалог культур. Каждый собеседника следует понимать как суверенное культуру.

Смысл каждой культуры потенциально бесконечный, однако он актуализируется только от столкновения с другим смыслом. Только на грани разных культур становится возможным сознание и самосознание культуры как выход за пределы собственного опыта, в межкультурный пространство.

Диалогический подход, по Бахтину, возможен даже относительно отдельного слова, если оно воспринимается не как безличное слово языка, а как знак чужой смысловой позиции, то есть если мы слышим в нем чужой голос. Диалогические отношения могут проникать внутрь высказывания и отдельного слова, когда в нем сходятся два голоса. Анализируя романы Достоевского, Бахтин выделяет "слово с оглядкой", "слово с лазейкой", "проникновенное слово". Однако, апологизуючы диалог, Бахтин, как справедливо отмечают его оппоненты, не хотел замечать, что диалог - не всегда признак только глубины, что он связан с властью, когда она опутывает своим словом обычного человека. Наверное, именно поэтому П. Рикер выражает свое несентиментальный отношение к диалогу. Структура диалога в принципе конфликтная, несимметричная, замечает он, она включает возможность насилия, а следовательно, и зла.

К тому же, монолог также вполне вписывается в схему норм развития культуры, поскольку прежде, чем осознать других, надо совершить акт самосознания, вслушивание в себя. Однако монологическая культура, как отмечает М. Бахтин, эгоистична по своей природе; монолог обходится без Другого, претендуя быть последним словом. Но непременно условием любой социального действия (вспомним М. Вебера) является "ориентация на других". Движение нашей жизни, а следовательно и культуры, по выражению X. Ортеги-и-Гассета, является "движение нашей жизни к другим". Даже почувствовать Бога ... Если это возможно, утверждает П. Флоренский, то не иначе, как через душу Другого.

"Самости" трудно смириться с волей Другого, с правами Другого, с самим бытием другого. Этот соблазн всегда наготове. Кто не знает хрестоматийной фразы из пьесы Сартра "Под замком":

"Ад - это другие"? И в то же время Другой, по слову евангельскому, - это Ближний. Ведь мы его не придумали - он неумолимо, требовательно представляет нам реальность собственного бытия (что совершенно не зависит от наших фантазий) как единственный шанс на спасение. Вне Другим нет спасения, поэтому христианский путь к Богу лежит через связь с Ближним. Евангелия от Матфея учит искать Бога прежде всего в Ближнем, абсолютную инаковость Бога - в относительной инаковости Ближнего, требовательность Бога - в требовательности другое.

Выразительную культурологическую компоненту мы находим в творчестве еще одного, не менее интересного, "философа диалога" А. Розенштока-Хюси. Концепция, названная ее создателем социологией, по сути является культурфилософскую концепцией. Анализируя тенденции развития и противоречия и современного, и исторически отдаленных состояний культуры, Розеншток-Хюси выдвигает вопрос: как становится возможным совместное существование людей, как возможна общечеловеческая история вообще? Отвечая на эти вопросы, он выбирает центром соображений особую концепцию языка. Язык является надийдивидуальна целостность вроде "прообразом" - "гештальта" ", это особая среда, в котором истекает всю жизнь человека и в котором только и возможно продолжения межчеловеческих отношений. "Речь включая слушания и речи, артикулирования и повторения ... Здоровая языковая группа ... устанавливает взаимоотношения с новыми людьми (речь) и уважает каждого говорящего (слушания). Оба акты, слушания и речи, постоянно распространяют пространственные пределы языка: в пространстве мы можем говорить со всеми и слушать всех. Оба акты, повторение и артикулирования, постоянно распространяют временные рамки языка: мы стремимся иметь способность устанавливать связь со всеми прошлыми и грядущими поколениями "(24, 103). Таким образом, слушания-чтения (адресат) есть неотъемлемая часть речевого акта. Итак, языке суждено быть тем специфическим средой, передает совокупный опыт человечества, а потому речь создает братство всех людей в пространстве и времени. Язык создала силовое поле между теми, кто когда-то жил, и теми, кто когда-то умрет речь укрощает хаос природы, ликвидирует раздор между отдельными индивидами, присущие им разрывы существования и отсутствие свободы; речь создает мир, порядок, взаимосвязь и свободу.

Как видим, диалогический принцип вводится Розеншток-Хюси не как "диалог двух сознаний", а как фундаментальный принцип, лежащий в основе настоящих человеческих отношений. Все дохристианские культуры, как пишет Розеншток-Хюси, возникающие из диалогической ситуации и представляют раз и навсегда данный ответ на вызовы надындивидуальных принудительных сил (здесь чувствуется сходство с концепцией А. Тойнби). Только христианство открывает путь к единству культур, хотя христианская культура, как и любая другая, требует постоянного обновления человеческих усилий. Сегодня, когда, как считает Розеншток-Хюси, мы переходим в постхристианский сутки, руководствуясь собственной полнотой истины, мы суметь признавать истины других людей и даже жить в соответствии с ними.

Итак, человек, по диалогического подхода, прочитывается как слово, сообщение; всем, что у нее есть, она направлена, адресована. Связь Я-Ты не надстраивается над другими отношениями, в которые вступает Я. Как стремится показать Розеншток-Хюси, именно Я постепенно формируется в ответ на обращенное к нему Ты.

Еще один важный момент заслуживает подчеркивания. М. Мерло-Понти отмечает: я должен понимать ситуации, отличные от моей собственной, прокладывать тропу между жизнью и жизнью других, иначе говоря, самовыражаться. Самовыражения - это ключевое понятие. Ради утверждения истинного порядка вещей человек пытается стать естественной, и тогда способы выражения совпадать со способами выражения самых вещей. Направляя себя к естественному способу выражения, человек видит себя глазами Другого тогда, когда она воспринимает его, и воспринимает сама себя в другой. Выражение, как видим, здесь понятие, не менее важное, чем у итальянского философа Б. Кроче, который отождествлял понятие искусства и выражение, выражение и интуиции, считая, что мысль не предшествует ее выражению и поэтому язык нельзя рассматривать как средство коммуникации. Она возникает спонтанно вместе с высказанным через нее представлениям. Под таким углом зрения словесные средства охотно можно рассматривать как модель любого выражения, например, выражение средствами живописи или музыки. Интуиция-выражение касается сферы созерцания, она является акт духовного творчества, завершенный образ, для которого специфика определенного материального среды, в которой она воплощается, несущественна. Отождествлено с языком искусство является, прежде всего, форма (которая противопоставлена материи), оно рассматривается как сообщение, что сводится к своего содержания, то есть просто сообщение и не более.

Не следует ли из этого вывод, что поэтическая функция, которая является доминантной функцией искусства и направлена на сообщение как таковое, проявляет свою несостоятельность как средство коммуникаций Через нее нельзя ничего сообщить, или, скорее, можно сообщить только то, что касается только его самого . Сообщение, которое содержится в ней, адресованное ей самой. А значит, мы имеем дело с "внутренней коммуникацией", которая является основополагающим принципом художественной формы; поэт замыкает вещания на нем самом (на речи) и эту замкнутую структуру мы и называем произведением искусства.

"В отличие от обычного вещания, - отмечал Г. Г. Гада-мер, - поэтическая речь, так же как философское, обладает способностью замыкаться на себе и материализуясь в отвлеченном" тексте ", быть однако таким, что выражается якобы автономно," собственной властью "(11, 117).

И действительно, разве не является "внутренней коммуникацией" философский текст, начиная от определенного периода (который можно датировать началом Нового времени)? Ведь философия постепенно берет курс на интелектуалистський тип мировоззрения, где розсудковисть, логизованисть, понятийнисть, лишены интуитивно приобретенной содержательности, занимают центральное, с претензией на избранность, место. Образно говоря, философия, что порой равна всей личности в комплексе ее духовных, душевных и телесных проявлений, функционально сосредотачивается только помнить, что мыслит (хотя, конечно, имели место и прекрасные исключения вроде теософии сердца в украинской ментальности): таким образом она, как метко заметил Гете, практикуя свое "ремесло", "резко отделяет свою сферу", а следовательно, и своего адресата.

Об этом "обособленность" невольно вспоминаешь, когда речь идет о некоторых тяжелые для восприятия общественностью философские тексты. Однако, вспомним Ю. Лотмана с его рассуждениями о том, что "автокоммуникации" (которая, по нашему мнению, является самый случай "внутренней коммуникации", учитывая проблему монолога и его места в культуре, исследованной М. Бахтиным) не менее весомая для развития культуры.

Лотман выделяет два возможных направления передачи сообщения. Типичный случай - это связь Я - Он, в котором Я это субъект передачи, обладатель информации, а Он - объект, адресат. В этом случае предполагается, что к началу акта коммуникации определенное сообщение известно «мне» и неизвестное "ему".

Менее изученным связь Я - Я, который Лотман называет авто-коммуникацией и считает его важным и влиятельным для культуры.

Когда речь идет о передаче сообщения в системе Я - Я, прежде всего имеют в виду не те случаи, когда текст выполняет мнемоническую функцию. Здесь второе Я, что воспринимает, функционально приравнивается к третьему лицу. Отличие заключается лишь в том, что в системе Я - Он информация движется в пространстве, а в системе Я - Я - во времени.

Интересный тот случай, когда передача информации от Я до Я происходит без перерывов во времени и выполняет не только мнемоническую, но и какую-то другую культурную функцию. Сообщение самому себе уже знакомой информации случается во всех случаях, когда повышается ранг сообщения. Так, когда молодой поэт читает свое стихотворение напечатанным, сообщение текстуально остается таким же, что и знакомый ему рукописный текст. Однако явленное в новой системе графических знаков, которые занимают другую ступень авторитетности в определенной культуре, оно приобретает дополнительный вес.

Передача сообщения от Я до Я происходит и в других случаях. Это случаи, когда человек обращается сама к себе, в частности в дневниковых записей, которые фиксировали внутреннее состояние человека. Обращение к текстам, соображений, направленных к себе, - существенный факт не только психологии, но и истории культуры. Внутренняя речь, есть диалог с самим собой, представляет мощную надстройку над нашим речевым общением (20 227-228).

Однако путь познания - это, бесспорно, путь мижсубьектнои сообщества, путь открытия принципиальной диалогичности мысли и слова, путь универсализации общения, и здесь немота нашего внимания-восприятия приобретает способность быть высказанной мыслью и словом.

В то же время есть основания полагать, что смысл любого произведения культуры заключается не в его существующей реальности, ограниченной сферой "внутренней коммуникации", а в реализации его интенции, говоря словами Ж. Л. Нанси (32, 37-50), "иллюзорном осуществлении его чистой интенции ". Смысл - это то, что возвращает нас друг к другу и оставляет нас друг с другом. Поэтому всегда есть правила ответа: не ответу на вопрос, какая завершит исследования или просьбу, а ответа как возвращение к адресату. Другие обращаются к истине во мне, а я возвращаю это обращение, обратившись к истине в другом. Как много было утверждений о том, будто философия только задает вопросы. Впрочем, - заключает На ное и - сегодня она думает только об ответе: но не об ответе-решения или ответ-вердикт, а об общении (ср. С рус: "сообщение"). В общении, которое является нашей совместной ответственности, нужен не тот, кто сопротивляется коммуникации, а наоборот, тот, кто ее утверждает и дает новые импульсы. Нужны голоса, которые действительно существуют в обоюдном общении, в спивтворення смысла.

Сила всегда струится от людей, "которые действуют согласованно" (Э. Берк), разобщены люди - детерминировано бессильны, разобщенность становится причиной изолированности и одиночества. Однако изолированность и одиночество, как показывает глубокое наблюдение Г. Арендт, - это не то же самое. Я могу быть изолирована и находиться в положении, в котором я не могу действовать, поскольку нет кого-то, кто будет действовать со мной, и не быть одинока; я могу быть одинока (в положении, когда я как лицо чувствую себя всеми покинутой), и не быть изолирована (И, 528). Изоляция тот тупик, в который загоняет людей разрушение определенных сфер их быта. И все-таки изоляция не только не вредит, а есть даже необходимой для продуктивной деятельности людей. Выработка (poiesis, изготовления) в отличие от действия (praxis), с одной стороны, и самой по себе труда, с другой, всегда происходит в определенной изоляции от общих дел, независимо от того, что именно производится: ремесленный произведение или произведение искусства . В такой изоляции человек сохраняет контакт с миром как человеческим творением. Одиночество же затрагивает человеческую жизнь в целом, ощущение отчуждения от мира вообще принадлежит к самым глубоким и насущных переживаний человека. Быть знекориненим значит не иметь в мире места, признанного и гарантированного другими; быть ненужным - значит не принадлежать к миру вообще. Из не коре ненцы может быть предварительным условием для состояния ненужности, так же как изоляция может (но не должен) быть предварительным условием для одиночества. Одиночество противоречит основополагающим условиям человеческого существования и является одним из самых глубоких чувств каждой человеческой жизни. Поэтому восприятие мира, данного материально и чувственно, зависит от нашего пребывания в контакте с другими людьми, от общего здравого смысла, регулирующего и контролирует все другие смыслы.

Даже смех, как свидетельствует А. Бергсон, требует отклика (Бергсон А. Смех. - М., 1992. - С. 13). Смешное не может оценить тот, кто чувствует себя одиноким. Наш смех - это всегда смех той или иной группы.

Одиночество - это не уединения. Для уединения нужно быть одному, тогда как одиночество наиболее остро проявляется в обществе. Всякое мышление осуществляется в уединении и является моим диалогом с собой; но этот диалог двух-в-одном не теряет контакта с миром моих ближних, ибо они представлены в том моем Я, с которым я веду умственное диалог. "Проблема уединения заключается в том, что эти двое-в-одном потребует других для того, чтобы снова стать одним - одной неизменной индивидуальностью, которую нельзя спутать ни с одной другой. В подтверждении своей идентичности мы целиком зависим от других людей, и в том большая спасительная благодать товарищества для уединенных людей, она снова делает их "целостными", спасает от умственного диалога, в котором один всегда остается двусмысленным, восстанавливает идентичность, которая заставляет их говорить единым голосом неизменной лица "(1, 530).

На самом деле диалог с самим собой, как показывает Бахтин, не представляется возможным. Или это действительно диалог с чужим словом и голосом, или пустая, неполноценная двойственность.

Осмысление проблем диалога как практики культурного обмена, самоощущение нашего времени, в котором отношения и связи людей между собой и с Богом перестали пониматься как такие, что сами по себе, и начали замечаться (хотя бы в виде разговоров о браке, отсутствие, невозможность таких связей), привело к появлению достаточно плодотворных исследований специфики религиозного диалога. В частности, привлекает внимание соображения П. Рикера о том, что, в отличие от философии, в библейской вере схема "вопрос - ответ" не является подходящей. Понятие ответы здесь есть обратное не понятию вопрос, а понятию призыва: ответить на вопрос, в смысле решения проблемы, - это одно, а ответить на призыв в смысле жить по образу жизни, предложенного "Большим Кодексом", - это другое ( см .: 23). Итак, в религиозном диалоге, в отличие от обычного диалога, реализуется не в схема "вопрос - ответ", а схема "призыв - ответ", что предполагает определенную позицию собеседника, преимущественно активную, которая сопровождается действием, соответствующей определенному кодексу морали.

И хотя в осмыслении задач "диалога религий" еще царит, как отмечает авторитетный его исследователь Дж. Шарп, неопределенность и неясность, однако попытка выделения и анализа его тылов (таких как дискурсивный, человеческий, секулярный, внутренний), безусловно, позитивное явление.

Р.Рорти, которому не свойственны болезни провинциальной ограниченности, прислушиваясь к полилога культур, задается вопросом о том, шо мешает "глобальной разговоре" и каким образом возможные консенсус, сообщество и солидарность? Описывая модель постметафизичнои культуры, он рассматривает в этой культуре человеческую солидарность как цель, которой нужно достичь. И достичь ее можно не через исследование, а благодаря воображению - она поможет увидеть странных людей вокруг себя как собратьев в страдании. Это предполагает новое видение других человеческих существ "как одних из нас". По мнению Рорти, роман, художественный фильм, телевизионная программа (постепенно заступили проповедь и научную работу как главных двигателей моральных изменений и прогресса), открывают нам детали разновидностей человеческих страданий и, рассказывая о той жестокости, на которую мы способны, помогают создать новое представление о себе.

Итак, диалог - это сочетание разных смыслов, в котором формируется ориентация ума на взаимопонимание. Однако можно согласиться с Ю. Лотманом в том, что полное взаимопонимание непродуктивное, всегда должны существовать определенные зазоры-разногласия между теми, кто стремится к согласию. Видимо, эти разногласия и вызывают существование феномена типа культуры как определенного структурированного целого, шо сочетает неповторимость (которую трудно и, наверное, нужно понять до конца) и универсальность.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >