Культурология как иншология: коцепт Другого в культурфилософскую рефлексии

Прежде следует выяснить вопрос, что имели в виду под концептом (и соответственно концепцией) его родители, средневековые философы (Пьер Абеляр, Гильберт И горе ганский). и философы современные?

В эпоху Средневековья под концепцией понимали акты "схватывания" вещи в уме субъекта предполагает единство замысла и его воплощения в творении. Эти акты "схватывания" выражаются в выраженной языке, что, по Абеляром, воспринимается как "концепт в душе слушателя" (Абеляр Петр. Диалектика // Абеляр Петр. Теологические трактаты. - М., 1995. - С. 121). Концепты связаны не формами разума, они производные возвышенного духа, или ума, способен творчески воспроизводить, или собирать (сопсиреге) смыслы и помыслы как универсальное, которое представляет собой связь вещей и языков, содержит ум как свою часть. Концепт как язык, выражает, таким образом, не тождественно понятию, а концепция не тождественна теории, поскольку не является объективной единством понятий. Многие (в том числе современные) исследователи не заметили нового термина для обозначения содержания высказывания, поэтому в большинстве философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с понятием или выражает его содержание, требует их выразительной различия. Понятие - это объективная идеальная единство различных моментов предмета и связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего функции становления мысли, независимо от общения. Это итог "ступени или моменты познания. Концепт же формируется речью (введением этого термина когда единственное слово разделилось на язык 0 речи). Вещание осуществляется не в сфере грамматики (грамматика включена в него как часть), а в пространстве души с ее ритмами, энергией , жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, составляющих содержание комментирование и превращают язык на косноязычие (см .: Неретина С. С. Тропы и концепты. - М., 2000).

Концепт предельно субъективный. Изменяя душу индивида, то обдумывает, он в своем оформлении в концепцию предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя содержания в ответах на его вопросы, а не рождает диспут. Направленность к слушателю всегда предполагала одновременную устремленность к трансцендентного источника вещания Бога. Память и воображение - непременно составляющие концепта, направленного на понимание здесь и сейчас, с одной стороны, а с другой стороны, он является синтез трех способностей души: как акт памяти ориентирован на прошлое, как акт воображения - на будущее, как акт суждения на настоящее.

Ж. Делез и Ф. Гваттари, с которыми связывается новофранцузька философия постмодернизма, снимают проблему различения понятия и концепта, так как для них все это - le concept. Все философы - от Платона до Берисона, в том числе Геи эль и Фейербах. по их мнению создавали концепты. Термин "концепт" предложил использовать переводчик книги Делеза и Гваттари «Что такое философия?", Справедливо считая, что термин "понятие" не вполне уместен в представленной этими авторами философии. Ясно, что концепт здесь является не объективная единство различных моментов предмета и понятия, поскольку он связан с субъектом и языком, направленный на другое, отсылает к проблемам, без которых он не имеет смысла, и к миру возможного, принадлежит философии, где движение мысли к истине предполагает взаемооберненисть: движение истины к мысли. Вернуться к концепту французу легче, чем немцу: срочные le concept, что уже давно переводился как "понятия", не пришлось менять ни буквы, потому что французское "понятия" издавна включало в себя «концепт», связан не столько с идеальность, сколько с персонажнистю, которой, например, есть "друг", "что-то внутренне присутствует во мнении, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта" (Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб., 1998.. - С. 11).

Концепт - это событие. Ж. Делез и Ф. Ґваттари своей идеей Другого и концепта дали логичное объяснение известным сказочным (фольклорным) сюжетам, связанным с путешествиями туда, не знаю, куда и принесением (переносом) из одного места в другое того, не знаю что. Они нашли то, что Ницше назвал "скрытой точкой", где жизненный анекдот и афористичность мысли сливаются вместе. Концепт, рождается в "нейтральном возможном Другому" выражен через субъект, является не субъектом-субстанцией, как это было в Средневековье, а объектом поглощает субъекта и предполагает его. Концепт, ведет к схватывания однозначного, непременно наталкивается на двусмысленность, а затем и поглощается двусмысленностью, что представляет мир возможностей.

Как писал Делез в книге "Логика смысла", "молния однозначности" (или - согласия, единомыслия того, что в Боэция было передано сроком univocatio) - "краткий миг для поэмы без героя" - перевидкривае эквивокацию, как и наоборот: эквивокация готовит язык для откровения единомыслия-однозначности что является "полным выражением уникального выражения - события", которая является концептом (Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - С. 159, 298, 297).

Итак, Делез и Ґваттари так же, как средневековые мыслители, связывают идею концепта с другой. Однако для них Другой не является субъектом, но относительно Я он выступает как объект, и наоборот: если представить его как субъект, то объектом в отношении него, другой, будущим (стоящей перед ним) оказываюсь Я. Изменение позиций Другого (то субъект, то объект) переворачивает саму идею Другого, шо теперь становится безличностным. "Другой - это никто, ни субъект, ни объект" (16, 35). Идея речи, направленная на понимание и соответственно на правильность / праведность исчезает, речь начинает направляться исключительно на связность. Цель философии, искусства и науки направлена на то, чтобы выявить "приближения к связности, присущей нам, людям, не более, чем Богу или мира"; есть вырисовывается идея связности, действительно независимая от "антропологических предикатов".

Диалогизм непременно редуцирует феномен интерсубъективности. Ведь нет ничего такого, как и человек; человек всегда существует только в сплети связей я - ты - вы человек существует, так сказать, как определенная plurale tantum (множество). В этом контексте даже "забота о себе", провозглашаемая М. Фуко (как и аналогичное понятие стоиков) - вовсе не символ эгоцентризма или узкого партикуляризма, а именно практика, шо всегда осуществляется в конкретном контексте, и таким образом, шо этот этос свободы также заботой о других.

В европейской классической философии на протяжении столетий ее развития понятия другого практически не существует (за исключением некоторых христианских мистических учений и немецкого романтизма). Средневековая традиция в понятии alter ego отражает отмены Я, а вовсе не того, кто вступает с Я в общение как суверенное, независимое и безусловно весомая для Я лицо. В немецкой классической философии другой, если бы такое понятие и было, - это объект, вещь. чужой мир, зависящий от активности субъекта. (Хотя именно гегелевская категория "свое другое" стала основой многих диалогических концепций XX века). Абстрактно-теоретический мир чужой для понимания Другого в его реальной сущности. Ум отвлекается от всего индивидуального, случайного, меняющегося. Поэтому коммуникация двух субъектов здесь непременно предполагает нечто дополнительное, безличное - "абсолютную идею", "мировой дух" и другие. И даже такой противник растворения личности в абстрактных безличных категориях, как С. Кьеркегор, не нашел рядом со своим единичным места для Другого.

В большинстве концепций "классического" экзистенциализма понятие Другой, Другие имеет почти отрицательный смысл. К примеру, для Ж. П. Сартра единственная связь, возможен между двумя индивидами, между двумя сознаниями, - это связь взаимного отрицания, "неантизации". В отношении к другому Я, индивидуальное сознание выступает, как пишет Сартр, в модусе "бытия для другого". Но "бытие для другого" не является онтологической структурой "для себя бытия" (сознания). Так же "ничто" субъективности не содержит никаких ресурсов для выработки положительной связи с чем внешним по отношению к ней. Мой взгляд превращает Другого на вещь, на объект и наоборот. Окаменения под взглядом Другого - тайный смысл мифа о Медузу, считает Сартр.

Бурное оживление тематики и проблематики другого в западной мысли произошло уже в конце XX в. Оно тесно связано с всплеском феминизма и тендерных исследований (которые пытались избавиться рокового дуализма, вызванного давно сконструированным образом тендерного Другого), а также идеями Ж. Лакана о "присутствие Другого", о самоидентификации человека через Другого. Можно назвать многих мыслителей нашего столетия, которые глубоко исследовали диалогическую коммуникацию и для которых концепт "другой" имел первостепенное значение: в частности таких мыслителей, как М. Бубер и М. М. Бахтин, Г. Марсель и К. Ясперс, М. Мерло- понты и П. Рикер, Е. Левинас и многие другие. К тому же, расширение гусерливськои феноменологии средствами, предложенными М. Шелером и французскими экзистенциалистами, существенно обогатило инвентарь методов описания явления Другого.

"В культурном объекте я чувствую скрытую под покровом анонимности присутствие другого", - напишет М. Мерло-Понти. "Первое среди культурных объектов и то, благодаря чему они все существуют, - человеческое тело другого как носитель определенного поведения" (21, 444-445). Для Мерло-Понти собственно человеческий (культурный) мир возникает тогда, когда складывается система "Я - Другой", когда между сознанием и телом Я, а также между сознанием и телом Другого возникают внутренние взаимоотношения, когда Другой выступает не как "фрагмент мира", а как некое видение мира, носитель определенного поведения.

Одна из ключевых событий философии XX в. - Антитеза онтологии М. Гайдеиера и этики Э. Левинас, который произнес базовом характеристику нашей философской суток - "примат общения над бытием". Категория "Другого" занимает место гайдеґериаського "бытие", конфронтация с утверждениями славной труда Гайдеиера "Бытие и время" вынесена в название книги Левинаса "Время и Другой".

Осмысление отношений Я - Другой стало исходным пунктом рассуждений Э. Левинас. Другой не является тем, кто обречен оставаться только снаружи, вне непроницаемыми стенами самости. Природа отношений между Я и Другим - диалогическая. Лицо Другого - то, что открывает его внутренний мир, делает интерсубьективний контакт с ним. Обращено ко мне, это лицо выражает себя в своей открытости и "обнаженности". Оно является источником нравственной императивности. Его обращение означает ожидание ответа, и в этом смысле я ответственен перед Другим.

Феноменолог Е. Левинас, отвергая гусерливську структуру "ноезаноема" как предвечную, стремится лучше выявить истинное значение интенциональности, который он определяет как "желание метафизической трансценденции к другому, за пределы феномена бытия". Знаменитые "вещи-сами-по-себе", к которым следует вернуться, это Другой, которым он выступает в своей, только ему присущей, инаковости. Таким образом, человеческая способность к трансцендированию оказывается не в отношении человека к миру или к себе самой, а в ее опыте общения с Другим, с другой субъективностью, чем его собственная, с остальным миром, чем Его собственный мир. В отношении одной субъективности к другой субъективности оказывается пафос, который ни одна онтология не может содержать; пафос этот направлен - "за пределы бытия", "для другого". Такое "освобождение" от бытия является следствием человеческой бескорыстия в отношениях с Другим, и выступает как основание ответственности за него. Культура состоит в этической ответственности и обязанности по Другого. И ЦС можно назвать любовью (19 206).

Интересно сравнить понимание концепта Другого Э. Левинас и П. Рикером. Рикер признает свою близость с Левинас, однако отмечает различиях во взглядах. Если Левинас в Другом видит только того, кто провоцирует меня, а значит несет ответственность, то Рикер признается в своем гегельянстве - предпосылкой является признание Другого и взаимодействие с ним. Если Я не изначально средой самоутверждения, то не будет и оснований для восприятия Другого и встречи с ним.

Конституирования Другого, как подчеркивает П. Рикер, есть краеугольный камень успеха - или провала - феноменологии. Все аспекты феноменологии скрещиваются на проблеме "конституирования Другого". Однако П. Рикер спрашивает, продвинулась феноменология при этом в новую плоскость, которой бы не коснулся гений Канта?

Проследим за рассуждениями П. Рикера. У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология Gemut (что обозначает душу в аспекте ее познавательных способностей) не содержит даже намека на теорию интерсубъективности. ее предпосылки, скорее, развернутые в теории страсти, обоснованной в антропологии, но и они выглядят незначительными по сравнению с замечательным гусерливським феноменологическим исследованием эмпатии, объединенным с феноменологией восприятия, феноменологии Другого, включенного в значение мира, который я воспринимаю. Эта теория привлекается к конституирования культурных объектов и языков.

Гуссерль стремился описать, каким образом появляются Другие, к тому же он пытался конституировать Другого "во мне", как сформирован во мне смысл (это - цель пятого картезианского размышления). Присутствие Другого немного отличная, чем Я, она посторонний мне, формирует собственный мир и воспринимает меня. Это присутствие адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из которых вырастает единственный мир науки и разнообразные миры культуры. Другой входит в сферу моего опыта, используя избыток присутствия за пределами моей субъективности. Причем Другой является его собственной самостью, однако Я переживаю его субъективное жизни. Это жизнь подобна моей субъективной жизни, благодаря сходству моего тела, расположенного здесь, и другого тела, расположенного там. Это сходство обеспечивает аналогию между субъективным жизнью, что чувствуется, и субъективным жизнью, что схватывается через эмпатию.

П. Рикер предлагает обратиться к Канту, не ради совершенствования описания Другого, а для того, чтобы понять смысл существования, выраженного в явлении лица. Обратимся ко второму формулировка категорического императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и так же в лице другого как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству" (17, 205). Говоря о человечестве, Кант обосновывает, что оно не является "субъективная цель", она - "объективная цель». То же касается и лица, она является "цель, что существует в себе" и расположена в поле личностей, инаковость каждой из которых основывается на том, что они не сводятся к средствам. Когда Другой теряет этическое измерение, абсолютную ценность его, тогда лицо становится "просто природным существом".

Следует также учесть, что кантовское выражения "разумное существо существует как цель сама в себе" - это постулат, что относится к понятию царства цели (в котором легко узнается и Августиновский понятие Царства Божия, и ляйбницивське понятие царства милосердия). Существование любого может быть только существованием-ценностью. Поэтому существование Другого изначально принадлежит устремлениям доброй воли. Другой тот, в ущерб кому я не должен действовать.

Благодаря автономии собственной воле и отношению к автономии Другого, мы переносимся в интеллигибельный мир. Однако, вступая в этот мир, я теряю способность видеть и чувствовать себя в нем. Или не проявляет Кант таким образом границы феноменологии? Я могу видеть или чувствовать явление вещей, личностей, ценностей, однако абсолютное существование Другого, модель всех экзистенций, не может быть результатом чувствительности. Она сообщает о себе, используя собственную яву Другого в поведении, языке, выражении, деятельности. Однако ява Другого является недостаточная, чтобы сообщить о нем как о бытии в-себе. Его бытие имеет полагаться практически, как то, что ограничивает стремление моей симпатии редуцировать человека к свойствам, желаемых для меня, и именно обосновывает собственную яву (см .: 33).

В последних работах П. Рикер все больше внимания уделяет герменевтике отношений. Отношения, подчеркивает он, входящих в структуру поступка и к материи текста. Отсутствие каких-либо отношений между странами, культурами являются хуже, чем брак "общего языка". Ими могут быть вражды, не только дружба, но и это лучше, чем отсутствие каких-либо отношений вообще. Ведь культура любой эпохи не является механический набор жанров и стилей, знаков и символов, которые сосуществуют или сменяют друг друга, а система их. Когда же это именно система, то между элементами этой системы всегда имеется определенное взаимодействие. Это взаимодействие принимает различные формы, и она вовсе не обязательно отражает «дружеские» отношения. Различные культурные традиции могут взаимодействовать и через обоюдное отталкивания, и, находясь в постоянном конфликте, взаимообогащаться. Достаточно часто в истории культуры мы наблюдаем не столько замену одного стиля, традиции, символа другим, сколько перераспределение функций, неустанную изменение удельного веса каждого из них в культурно-историческом процессе.

Болея за равновесие между избытком и частичной потерей коллективной памяти, Рикер рассуждает о феномене "коллективной памяти", углубляясь в понятие идентичности. Это не только то, что отличает меня из массы и отличает от других, но и то, что составляет тождественность себе. На этом уровне коллективная память отражает переживания и ощущения нами своей идентичности-тождества. Другая черта коллективной памяти - ощущение преемственности и непрерывности: сообщество живет не только актуальными событиями, которые переживаются в настоящем, но и воспоминаниями о прошлом, она сохраняет следы прошлого и несет в себе чувство долга. Итак, "вступать на поле истории" необходимо "вместе с чистой гипотезой полярности индивидуальной и коллективной памяти", сочетая ее одновременно с "гипотезой тройной атрибуции памяти: о самом себе, о близких, о других" (34, 163) . "К близким, - уточняет он, - я причисляю даже тех, кто не одобряет мои действия, однако не моего существования" (Там же).

Нельзя отрицать, например, что есть основания и для христианства, и для иудаизма считать различия между их религиозными догматами существенными. Они, вне всякого сомнения, очень существенные. Однако должна идти не о прекращении конфликтов между ними, а об изменении стиля диалога. Несогласие людей - это очень серьезная вещь, но несогласие и враждебность - весьма разные понятия.

Следовательно, именно в диалоге на почве взаимопонимания создается определенная общая реальность, которая охватывает Я и Ты. На данный момент указывали и Г. Г. Гадамер, и Ю. Хабермас, для которых целью диалога является консенсус - единственно возможный горизонт жизни человечества. Для Гадамера истинное место герменевтики лежит между чуждость и знакомство. "Требование поставить себя на место другого, чтобы понять его, - отмечает Гадамер, - кажется вполне оправданной гермсневтичною требованием". Однако предостерегает: "признание иначе-шестые другого, которое превращает эту инаковость на предмет объективного познания, принципиальная лризупинка его претензий на истину" (12, 358, 359).

Интересно - Пользуясь размышлениями А. Глюксман - определить особую модальность приема другого у нас, и нас в Другом, несмотря на существование постоянной угрозы бесчеловечности, когда инаковость преобладает над идентичностью. Такое отношение получило адекватное понятие в античной Греции, то есть понятие друга и любви к нему, phylos, philein (С, 266). Как свидетельствует Э.Бенвенист, идея Филоса исповедует обязательное поведение члена сообщества по xenos, "иностранного гостя". Любая дружба предполагает компонент неприязни. Отвечать своей дружбе, согласно Филейн - это значит проявить гостеприимство иностранцу, изначально враждебной, потому что тот, кто рожден вне a priori есть враг; чтобы установить между мной и ним дружеские отношения, необходимы определенные обязательства. "Дружба связывает две существа, чужды, они поддерживают гетерогенность, договариваясь о ней, они братаются, они обмениваются своими хорошими манерами, оружием, кровью, и вовсе не вопреки, а благодаря факту, что они остаются опасными друг для друга "(С, 267).

Нельзя обойти тот факт, что проблема Другого приобрела новое звучание под влиянием кардинальной попытки решительного пересмотра представления о структуре личности в теории З. Фрейда. В частности, именно от Фрейда берет начало самая влиятельная в постмодернист-ских кругах концепция фрагментарного субъекта. К примеру, Ж. Лакан утверждал, что человек никогда не тождественна каком-то своем атрибут ее Я, который всегда находится в поисках самого себя, способно репрезентуватися только через Другого, через свои отношения с людьми. Но при этом никто не может исчерпывающе познать ни себя, ни Другого, поскольку в основе психики лежит бессознательное. Психика, по Лаканом, имеет сложную и противоречивую структуру и представляет собой взаимодействие трех инстанций: Реального (это сфера недифференцированных потребностей, шо требуют неотложного удовольствие, но никогда не могут быть удовлетворены до конца). Воображаемого (это образ себя, который имеет каждый индивид) и Символическое (совокупность социальных установок). Инстанция Символическое представляет собой сферу социальных и культурных норм и представлений, установок и запретов, которые индивид усваивает преимущественно бессознательно. Символическое - это "порядок культуры", который, собственно, и выполняет регулятивную функцию, персонификуючись в фигуре того Другого, который означает для индивида встреча с культурой как социальным, языковым институтом человеческого существования.

Отсюда следует просмотр классического понятия субъекта. Если в пределах картезианской традиции субъект - суверенный носитель сознания и самосознания, ценностная точка отсчета в культуре, то, по Лаканом, субъект есть функция культуры, точка пересечения различных символических структур. Индивид - "атрибут культуры", что говорит с помощью субъекта. Сам же субъект - пустота, ничто, которое заполняется содержанием символических матриц. Бессознательное - это "дискурс Другого", однако этот дискурс постоянно редактируется "Мысленным".

Стоит отметить также тот факт, что через призму феномена Обобщенного другого "Дж. Г. Мид объясняет механизм формирования универсалий как результат принятия установок Других и последующей их кристаллизации в единое наставления - наставления" обобщенного другого ". Овладение этого наставления выступает предварительным условием развития самости и фундаментальным предпосылкой возникновения универсального дискурса как общей системы универсально значимых символов. Феномен "обобщенного Другого" предстает как реализация способности "принимать роль Другого", что позволяет обеспечить социально-интегративной взаимодействие (см .: 22).

Итак, проблематика диалогичности, иншологии в области социальности и культуры громко данная в современной философии. По усилиями, направленными на понимание Другого / Чужого, можно разглядеть и тени поиска универсальности.

Р. Варт однажды обратил внимание на претензии западноевропейского общества по созданию образа "универсальной, вечной человека" (2, 110). И эти идеи вполне согласуются с попытками антропологов определить задачи культурной антропологии в ближайшем будущем с учетом принципа универсальности и, в частности, с пониманием "европейского" как определенного регулятивного идеала, поля для сознательной работы по конструированию идентичности.

Эту идею высказывает, например, известный французский антрополог Г. Госселен (см .: 30,404-408).

* * *

Полагаем, что метод изолированного изучения отдельных типов культур сейчас уже исчерпал свои перспективные возможности. Он был присущ ранним стадиям развития науки, пока не было осознано тот факт, что мы уже достаточно "опытные", чтобы знать, насколько мы разные. Более актуальным и плодотворным оказался метод параллельного изучения и сравнительного анализа различных культурно-исторических типов, символов и архетипов, направленный на выяснение НЕ столько того, что разъединяет и отличает разные культуры, сколько того общего, надежного, универсального, которые о "объединяет. И хотя представители социальной антропологии отмечают "важность разногласий для социальной антропологии как для сравнительной дисциплины", поскольку "социологическое объяснение требует именно разногласий" (30, 667), не следует забывать о другом, не менее неотложная задача. Оно было сформулировано еще основателем американской антропологической школы Ф. Боасом как сравнительный метод, благодаря которому та или иная особенность культурного развития рассматривается как частный случай некой общей, универсальной тенденции. Итак, философию культуры интересует сейчас не столько подчеркивание различий, сколько идея единства культуры, цивилизации, пробивается через все разногласия.

Как различные нации Европы, сохраняя своеобразие своего духовного облика, темперамента и традиций, движутся общим путем продолжения культуры, так и Украина должна найти свое место в этом общем движении. Именно поэтому столь актуален вопрос о сущности Европы как особого культурного пространства, о механизмах создания европейской идентичности, об аспектах, на которых эта идентичность может сегодня формироваться и анализироваться (история, образовательная политика, стандарты научного сообщества, уровень повседневной культуры и т.д.).

Очень важно отметить границу допустимых расхождений во имя сохранения этого основополагающего принципа универсальности, что позволяет различным культурам вступать в диалог. Мы должны чувствовать себя не только разделенными, но и сплоченными ситуацией диалога обеспечивает взаимопонимание; ведь должен быть какой минимум солидарности, объединяющей людей просто потому, что они люди. Понятие же "различения", или даже "разногласия" в развитии культуры, наглядно заслоняя марксистское понятие "противоречия", дает основание говорить о совершенно отличное видение Другого, произведенное Европой в конце XX в., О multicultural studies, о неслучайности многочисленных теорий коммуникации, привлеченных к рассмотрению, в том числе и идеи диалога и равноправных голосов, а в широком смысле - о методологических стратегии диалогизму в гуманитарных науках.

Контрольные вопросы и задания

1. В чем заключается альтернативность концепций культуры в философском Трансцендентализм и диалогической философии?

2. Объясните тезис: бытие культуры является сравнение.

3. В каких аспектах можно интерпретировать противопоставление "своего" и "чужого"?

4. Обязательно диалог предполагает Третьего?

5. Сравните диалогические концепции культуры М. Бубера и Бахтина.

6. Как Вы понимаете идею "внутренней диалогичности культуры"?

7. Какое место занимает монолог в культуре?

8. Охарактеризуйте суть концепта Другого и его места в культурфилософскую рефлексии.

9. Проанализируйте основные черты диалога культур.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Арендт Г. Истоки тоталитаризма. - М., 2 002.

2. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. - М., 1989.

3. Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: Вот структурализма к постструктурализму. - М., 2000..

4. Боткин Л. М. не мечтаю о себе: О культурно-историческом смысле "Я" в "Исповеди" блаженного Августина. - М., 1993.

5. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979.

6. Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. - М., 1991.

7. Библер В. С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. - М., 1991.

8. Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. - М., 1995.

9. Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. - М., 1995.

10. Вальденфельс Б. Топография чужого: студии к феноменологии Чужого. - М., 2 004.

11. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991.

12. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М., 1988.

13. Глюксман А. Одиннадцатая заповедь. - М., 1994.

14. Гьосле В. Практическая философия в современном мире. - М., 2 003.

15. Гуревич П. С. М. Бубер и М. Бахтин: интеллектуальная контроверза // Философские науки. - 1995. - № I.

16. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб., 1998..

17. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант. Собр. соч .: В 8 т. - Т. 4. - М., 1994.

18. Козловски П. Культура постмодерна. - М., 1997..

19. Левинас Э. Между нами: Исследования. Мысли-о-другому. - М., 1999..

20. Л ОТМЕН и Ю. М. О двух моделях коммуникации в системе культуры // Лотман / О. М. Избр. статьи: В 3 т. Т. 1. - Таллинн, 1992.

21. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999.

22. Мид Дж. Г. Дух, самость и общество с точки зрения социального бихсвиориста. - К., 2000.

23. Рикер П. Сам в другой. - К., 2000.

24. Розеншток-Хюсси А. Язык рода человеческого. - М .; СПб., 2000.

25. Ситниченко Л. Первоисточники коммуникативной философии. - М., 1996..

26. Собуцкий М. А. Средневековые притчеобразные нарративы: общечеловеческое знание в структурах возможных событий // Рациональность и семиотика дискурса. - М., 1994.

27. Топоров В. H. Пространство культуры и встречи в нем // Восток - Запад: Вып. 4. - М., 1989.

28. Чужиншсть чужого. Д1алог П. PiKepa и директора журнала "Нувель обсерватер" // Дух i Лгтера. - 1999. - № 5-6.

29. Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г Г Сочинения. - М., 1989.

30. Эванс-Причард Э. Сравнительный метод в социальной антропологии / Антология исследований культуры. - СПб., 1997. - Т. 1: Интерпретация культуры. - М., 1997..

31. Gosselin G. L'antropologie et les antinomies de l'egalite des cultures // Ethnologie fr. - Paris, 1992. - T. 40.

32. Nancy J.-L. Repondre de l'existence // De quoi sommes-nous respo-sablcs? - Paris, 1997.

33. Ricoeur P. Kant et Husserl // Kantstudien, XLVI, September, 1954.

34. Ricoeur P. La mйmoire, l'histoire, l'oubli. Paris: Seul, L'ordre philosophique, 2 000.

35. Sartre J.-P. L'Etre et le Nйant. Essay d'ontologie phйnomйnologique. Paris, 1992.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >