ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ФИЛОСОФИЯ ТЕКСТА И интертекстуальности

"Под углом зрения изучения культуры существуют только те сообщения, которые являются текстами. Все остальные вроде бы не существуют и во времени исследования не принимаются во внимание. В этом смысле можно сказать, что культура есть совокупность текстов или сложно построенный текст" (Ю. Лотман)

Связь культуры как Текста и отдельных текстов культуры (особенно выдающихся, "классических" текстов) с высшими проявлениями духа - универсальный модусами бытия культуры (архетипного, мифологического и символического), имеет по крайней мере два аспекта: тексты выступают в "пассивной" функции источников, по которым можно судить о присутствии в них этих модусов, но в то же время они могут появляться в "активной" функции, и тогда они сами формируют и мифологическое, и символическое, и открывают в архетипический путь из темных глубин подсознания к свету сознания. Именно текст, бесспорно, является исходным пунктом гуманитарной мысли. Текст, считает П. Рикер, раскрывает себя как тот уровень, где диалектика между объяснением и пониманием приобретает реальный проявление.

Общечеловеческое может существовать в тексте прежде всего в форме своих презентаций: нарративных структур, принципов общего построения дискурса. "Именно потому, что все мы проживаем собственные нарративы, - заключает Э. Макинтайр, - и потому, что мы осмысливаем свою собственную жизнь в терминах нарратива, по которому живем (that we live out), форма нарратива оказывается пригодной для понимания действий других. Истории сначала переживают, а потом рассказывают ... "(24, 313).

Проблема личностной и культурной идентичности не может быть истолкована без той основы, которую создает понятия повествования, или нарратива, что является текстом в самых свойственно понимании. Нарратив не является произведение писателей, поэтов или историков, якобы предоставляют повествовательного характера хаотичным событиям. В формировании традиционного знания первенство принадлежит нарративной форме. Мы мечтаем, планируем, учимся, работаем, любим с помощью нарратива. Чтобы правильно понять и истолковать действие Другого, какую культуру или событие, мы рассматриваем этот эпизод в контексте определенных нарративных историй жизни индивидов и их культурного окружения. Излишне говорить, что по многим нарративами возвышается канон, опирается на прецедент священного текста и топос традиции.

Нарративная концепция культуры предполагает две вещи. С одной стороны, каждая культура такова, какой ее считают ее носители в процессе проживания ее истории. Единство типа культуры - это единство повествовательного поиска, который всегда возникает и как познание того, к чему стремятся, и как самопознание. Нарративные формы, как утверждает Ж. Ф. Лиотар, помогают определить критерии компетенции для конкретного общества (они оповидаються), и оценить достигнутые результаты. Итак, единство культуры обеспечена еднистию воплощенного в ней нарратива. Другой аспект заключается в том, что нарратив каждого типа культуры является частью взаимосвязанного комплекса нарративов. Истинное значение культуры в современном демократическом государстве лежит именно в ее способности уравновесить или сдержать разъединительных индивидуализм нарративов, предусмотрев динамическое привлечения и активное трансформацию их в пространстве интертекстуальных отношений.

Презумпция текстуальности; текстоцентризм как признак современности

Поворот к языку, текста, письма, стиля, который состоялся в современной философии, нашел отражение в том числе и в тезисе: культура основывается на той форме, что называется текстом. Она живет только внутри мира текстов, вне их она не только становится непонятной, но и невозможным. Любая человеческая действие делает ее знаковое выражение; каждый человеческий поступок есть потенциальный текст (8, 286).

Итак, важнейшим свойством нашего отношения к культуре является тот простой факт, что мы осознаем ее как "текст" (прежде всего, по аналогии со словесным текстом), то есть как единый феномен, который возникает в своей целостности. "Текст" всегда для нас внешние границы, его "взято в рамку" - все равно, такая рамка наглядно существует в самом тексте (в виде, например, отметок начала и окончания письменного текста), или домысливается относительно определенного отрезка речевого опыта так, что этот отрезок оказывается выделенным как целостный текст сообщения (например, обмен репликами осознается как "разговор", выделяющее ее как коммуникативное целое с континуального потока языковых выражений). Эту нашу готовность или даже потребность представить себе что-то такое, что мы осознаем как сообщение (и звуковое, и визуальное), непосредственным и вполне обозримом феноменом, можно обозначить как презумпцию текстуальности речевого сообщения.

Действие презумпции текстуальности заключается в том, что, осознав определенный текст как целое, мы тем самым стремимся его понять как целое. "Целое" может быть чрезвычайно сложным и многослойным; поиск «целостности» отнюдь не следует понимать в том смысле, что мы ищем абсолютной интеграции всех компонентов текста в некую единую и последовательную смысловую построение. Идея целостности, вырастает на почве презумпции текстуальности, оказывается вот в чем: какими бы разнообразными и разнородными были смыслы, возникающие в нашем уме, они осознаются как таковые, что вполне касаются определенного текста, а значит - при всей противоречивости - такие , имеющих какое-либо отношение к себе в рамках этого текста.

Презумпция текстуальности любого речевого сообщения не означает, что мы имеем четкое и устойчивое понимание того, какие именно отрезки континуального культурного опыта является "текстами". Скорее наоборот: рамки того, что осознается текстуальным целым, оказываются такими же размытыми и подвижными, как границы сохранившихся в памяти "отрывков" материала культуры - фрагментов пространства культуры и ее ответвлений. По сути, каждое высказывание, обозримое как коммуникативное целое, представляет собой "текст"; в этом аспекте оно образует цилокупний языковой микромир, в рамках которого разворачиваются процессы, вызванные презумпцией текстуальности. Однако этот текст вписывается в пределы содержательного феномена культуры, осознается нами также как определенное текстуальное целое, а то может оказаться частью какого-то еще более масштабного целого. Между различными текстуальными рамками нет четкой иерархии: нельзя сказать, что мелкие включены в состав более крупных или что большие образуются из-за добавления мелких; различные рамки скорее накладываются на себя, просвичуюючы одна сквозь другую и образуя сложную и многомерную совокупность. В зависимости от различных обстоятельств, некоторые из этих рамок выступают на передний план, становясь решающей силой интеграции смысла в определенный момент. Однако в каждый момент презумпция текстуальности присутствует как интеграционная сила, дающая возможность посмотреть на определенный пространственный или временной отрезок культуры (или даже, точнее, наших впечатлений о нем) как на коммуникативный артефакт, подлежащего осмысливания и сравнению.

Характеризуя действие презумпции текстуальности Б. М. Гаспаров пишет: "Смысл текста формируется каждый раз не как объективный феномен, а как подвижный процесс, в своем развитии восходит к бесконечности" (Гаспаров Б.М. Язык. Память. Образ. Лингвистика языкового существования. - М., 1996. - С. 343).

Понятие текста есть сегодня, конечно, одним из наиболее часто применяемых в науках гуманитарного цикла, а анализ текста занимает одну из самых популярных среди гуманитарных наук территорий. Однако при всем многообразии аспектов и подходов вырисовывается некая общая презумпция: речь предшествует текстовые, текст порождается языке. С этой презумпцией связано представление о языке как систему, которая способна порождать и умножать бесконечное количество текстов. Например, основатель датской глосематикы Л. Ельмслев определял текст как все, что было, есть и будет сказано на определенном языке. Из этого следует, что речь мыслится как панхронна и замкнутая система, а текст - таким, постоянно наращивается на временную ось. Текстуальная природа любого речевого сообщения выдвинулась на передний план теории текста 1970-х годов.

Под другим углом зрения текст мыслится как ограниченное замкнутый на себя конечное образования. Одной из главных его признаков является наличие имманентной структуры, что влечет за собой значимость категории пределы. Начиная с работ М. Бахтина, культурные акты рассматриваются в терминах постоянного взаимодействия, культурного диалога. Когда мы осознаем сообщение как "текст", это вроде накладывает герметичную рамку на весь смысловой материал, который является содержанием этого сообщения, и просотуе его. Каким бы разнообразным и бесконечно содержательным был этот материал, он оказывается "запертым" в рамке того, что нами осознается как "текст". Если в первом случае существенным признаком текста является его преемственность в естественном времени, то во втором текст или тяготеет к "панхронности" (например культовые тексты живописи и скульптуры), или же образует свой особый внутренний время. Ведь тексты - это не энциклопедические и не лингвистические системы; тексты сужают безграничны или неопределенные возможности системы языка и образуют закрытый универсум. Эпос Гомера, например, безусловно открыт для интерпретаций, но из этих текстов никак невозможно заключить теорему Ферма или полную фильмографию А.Довженко. Не случайно П. Кулиш в своем желании подать украинскому читателю эквивалент гомеровского эпоса - поэму "Украина", не найдя дум о всех гетманов казацких, должен те пробелы наверстывать собственным творчеством.

Эта двойная исследовательская ориентация вызвана двумя засадным им и функциями, которые выполняют тексты в культуре. ИО. Лот-ман обозначает эти функции так: адекватное передачи значений и порождение новых смыслов (22, 150). Во втором аспекте текст перестает быть пассивной звеном передачи определенной константной информации и выступает как генератор развертывания и взаимодействия его структурных элементов.

Любой текст неотрывно связан с историко-социальной хронологии и, бесспорно, принадлежит той эпохе, прямым или косвенным отражением которой он является. Статика текстовой конструкции сконцентрирована в слове и оказывается в тенденции воспринимать надсловесном единицы (фразу, строфу, раздел, наконец - весь текст) как слово. Это та тенденция, которую имел в виду А. Потебня, определяя художественный текст как большое слово. Где же лежит граница между статикой и динамикой значений? Динамическое значение открывает в каждом слове его зависимость от контекста. Если в статическом аспекте целое состоит из частиц, то в динамическом оно делится на части. В первом случае мы движемся от слова к надсловесном единства, во втором, наоборот, от этого единства к слову.

Чем старше текст, тем он информативнее, потому хранит в себе информацию о прошлых потенциальные восприятия его. Поэтому мы можем сказать, что знаем о "Слове о полку Игореве" больше, чем современники этого памятника, потому что она теперь сохраняет все культурные уровне ее прочтения, ее окутывает огромное количество комментариев. Однако, как справедливо отмечает основатель феноменологической эстетики Р.Ингарден, мы не воспроизводим непонятные места текста из знания реальности, а наоборот, воспроизводим минувшую реальность с той информации о ней, которую сохраняет текст. "Мы комментируем произведения только через произведения, а не произведения через прошлую действительность. Отсюда возможность познания содержания непосредственно приступних нам сегодня произведений является предпосылкой познания прошлой эпохи, а не наоборот, как это часто считают историки искусства" (16, 463).

Вполне солидаризируясь с этими наблюдениями, обратимся для иллюстрации их к отечественной культуре. В ряде работ историков (Ф. Сысина, и. Шевчука, А. Толочко) подчеркивается тот факт, что реанимация традиций Киевской Руси в XVI-XVII вв, опиралась на парадигмы польских хроник, а не на собственную "историческую память", и это за провожу тотчас вошли римпосполитський метатекстуальний образ прошлого.

В терминах Тартуского-Московской школы семиотики, творчество которого существенно обогатил современную философию культуры, культура определяется как Текст (с большой буквы!), То есть как текст на высшей ступени, текст над текстами. "Культура в целом может рассматриваться как текст, - произнесет Ю. Лотман. - Однако очень важно подчеркнуть, что это сложно устроен текст, который распадается на иерархию текстов в текстах, и такой, что образует сложное переплетение текстов. Поскольку само слово" текст " впитывает в себя этимологию переплетения, можно сказать, что таким толкованием мы возвращаем понятию текст его исходное значение "(22, 160).

Скажем, словесный текст словно переливается в жизненное поведение того, кто его воспринимает, становясь фактом культуры чувств и поступков людей, даже тех, чья жизнь лежит за пределами искусства. С другой стороны, он выливается в синкретическую единство культуры, становясь словесным элементом ее целого - того культурного мира (Текста), к которому принадлежат также памятники архитектуры, живописи, музыки, всех форм человеческого труда и обжитого человеком пространства, а прошлое и настоящее сливаются в цельности памяти.

Однако, любой текст и не с любой стороны взят является феномен культуры. Культурным его делает лишь то, что перед нами является не безлично-вещественная информация, а произведение чужого сознания. Показательно, что, переставая быть "наукоучение" и превращаясь в "логику культуры" (13), философия начинает строить свои категории не согласно модели науки, а согласно модели искусства (и шире - культуры вообще). Чтобы четко представить культуру как некую целостность, мы в основном ведем теперь язык не столько о органические и неорганические ее типы (обращаясь к метафоре "организма"), а о своеобразном «произведение», по аналогии с произведением искусства.

Мир культуры как диалога культур презентуется произведениями культуры. Поэтому можно сказать, как это сделал В.С.Библер, что произведение - это "со-бытия и взаиморазвитие двух (и многих) совершенно отличных миров - отличных онтологически, духовно, душевно, телесно ..." (Библер В. С . XX век и бытие в культуре. - М., 1992. - С. 22-23). В то же время произведение, как признают его исследователи (например Я. Мукаржовский), следует понимать не только как знак (текст), но и как "вещь", что напрямую влияет на сознание и подсознание человека. Впрочем, текст - это не вещь (8,285).

Не вдаваясь в споры по поводу соотношения понятий произведение и текст, отметим, что для Р. Варта Текст принципиально отличается от литературного произведения. Разногласия между этими феноменами легко можно проследить, обратившись к бартивського определения. Текст - это не эстетический продукт, а знаковая деятельность; это не структура, а структурообразующих процесс; это не пассивный объект, а работа и игра; это не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенная смыслом, который можно возродить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов. Уровнем Текста является не значение, а означник в семиотическом и психоаналитическом смысле этого понятия. Текст выходит за пределы традиционного литературного произведения. К примеру, как отмечает Варт, можно говорить о Текст Жизнь (5, 82).

Сравнивая и сопоставляя культуры, культурфилософия, бесспорно, оперирует текстами, переработанными социальной сознанием - интерпретированными и свернутыми в памяти носителей культуры. Ведь текст "кристаллизуется" в поле тех смысловых компонентов, которые предшествовали ему, поэтому он своими референтами другие тексты, в функции которых входит интерпретация. Обходя основательные герменевтическая экскурсы в проблематику интерпретации, мы - невольно упрощая - констатируем: действовать способен лишь тот, кто понимает, а понимает тот, кто способен интерпретировать. Эта иерархия ценностей проходит через весь корпус Библии как Текста текстов.

Если вспомнить, что любой проект бытия живет в многомерном пространстве возможных альтернатив и продолжений, то становится понятным, почему один из самых интересных постулатов герменевтики Г. Г. Гадамера провозглашает, что разные (в предельном случае противоречивые) интерпретации того же текста могут быть одинаково истинны, а следовательно объективные. Очевидно, дело в том, что герменеетична истина зависит не от апофатическое смысла определенной интерпретации, а от наличия или отсутствия взаимодействия бытийных горизонтов интерпретатора и автора. Причем можно ничего не менять в традиционном определении истины как adaequatio intellectus et res: истинное понимание текста означает понимание его таким, какой он есть в его бытии. Однако в своей бытийности текст артикулирует определенный бытийный проект, а проект форма трансцендуван ния бытия в пространство сосуществования с Другим. Вот почему истинное понимание текста означает не экспликацию его апофатическое смысла, а именно интерпретацию, то есть раскрытие горизонта для возможных его смысловых трансформаций. Иначе говоря, истинное понимание есть экспликация внутренней, присущей самому текстовые интенции трансцендирования, что возможно лишь через аппликацию смыслового горизонта текстовые, который накладывается на собственный горизонт того, кто понимает, то есть в форме интерпретации. Причем через многомерность экзистенциального пространства горизонты автора и интерпретатора могут "соприкасаться" в разных измерениях, и находит выражение в апофатическом разнообразии интерпретаций того же текста.

Установление соотношения текст / интерпретация на территории обоснования связей текста с контекстом - характерная черта структуралистской герменевтики, в частности творчества Р. Варта и Ц. Тодорова, которые исследовали связи значения и интерпретации. Текстовый анализ Р. Варта предусматривает следующие правила:

1. Разделение текста на сегменты (фразы, группы фраз), что является единицами чтения. И сегменты, и их комплексы определяются произвольно.

2. Выявление смыслов, вторичных значений, ассоциативных или реляционных связей значения.

3. Исследование "выходов" текста в социокультурный контекст. Развертывание анализа текста совпадает с процессом чтения, похожим на замедленное съемки. Стоит подчеркивает теоретическую важность процесса анализа: критика не реконструирует структуру текста, а идет по его естественностью и имманентной логикой. Сущность текста основном проявляется в его мижтекстових связях. "Основу текста составляет не его внутренняя закрытая структура, подвергается объективному изучению, а его" выход "в другие тексты, другие коды, другие знаки" (4, 428). Таким образом, идея структуры соединенная с принципом комбинаторной бесконечности текстовых перевоплощений.

В текстовом анализе для Варта главное - это "прогулка текстом", а все сопутствующие факторы могут быть учтены при образовании мижтекстових ассоциаций, отсылающие читателя к различным отраслям культуры. Единый код для разных процессов образования значение Варт усматривает в психоанализе. Понятием 3. Фрейда он предоставляет универсального символического смысла, что превращает модель психоанализа на всеобъемлющую теорию интерпретации. Таким образом, исследование текста своеобразно сочетаются с психоаналитическими идеями, сказалось на специфике постструктурализма как такового.

Наука о литературе - это собственно литература, утверждал Варт; ее главной целью должно стать создание "текста-наслаждения". "Текст-наслаждение" (по Бартом) - это текст, расшатывает исторические, культурные, психологические установки читателя, его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с языком. Некоторые образцы таких текстов создал и сам Варт. Показательными среди них можно считать "Фрагменты речи влюбленного" (6) или "Camera lucida" (7). "Фрагменты" представляют собой алфавитный лексикон определенной, достаточно произвольной, сферы сроков, смыслы которых раскрываются цитатами из памятников мировой литературы от Платона до 3. Фрейда и Ж. П. Сартра. Текст Р. Варта дает эстетическое наслаждение своеобразной игрой структур и смыслами, которые они создают.

Обще принимая, если в текст внимательно (как могут - с разной степенью понимания) смотрят, и читатель выступает в роли не потребителя, а создателя текста, то он превращается в "единое поле напряженного наблюдения", как писал Р. Барт в произведении о фотографии . Но литературный текст - не фото. И если, увеличив снимок и спрашивая, что там за фотокадры, мы можем не дождаться какого-то открытия (по Р. Бартом), то текст является эвристический и готов к открытию, пусть и неправильного. Каждый отдельно взятый текст должен рассматриваться одновременно как метонимия (то есть как часть мировосприятия) и как универсум, взятый в его особом срезе.

Навыки исследования языка толкали структуристив к изучению социальной (семантической и прагматической) функции текста. В частности, лидер Пражского лингвистического кружка Я. Мукаржовский указывает точку опоры, отталкиваясь от которой современная семиотика превращает себя из науки о дешифровку текстов на науку о культуре - общую теорию порождения, хранения и функционирования информации в человеческом обществе. Его размышления о необязательности в системе культуры совпадения текста и функции (например, когда поэтическая функция обслуживается прозаическими текстами и наоборот) оказались весьма плодотворными при изучении переходных эпох со смещенной системой социальных ценностей. Они получили признание в современной типологии культур.

В самом общем измерении возможность изменения не только литературных текстов, но и представлений о них - один из несомненных плюсов современной культуры. Мы одинаково готовы к расширению (иногда довольно радикального) наших знаний о прошлом и к принятию новых решений о том, что именно из прошлого якнайпотрибнише нашем настоящем и будущем. Однако как обезопасить себя от возможных ошибок, навязываемых каждым последующим прочтением и комментарием текстов? Ведь любой текст можно связать, не заботясь его историчность, с чем угодно и так, как желает его комментатор.

Рекомендуя комментировать текст так, чтобы можно было "восстановить какой-то степени его вероятный смысл в те времена, когда он был написан", Вяч. Иванов считал, что в таком случае смысл станет вопросом, что приглашает к ответу новые смыслы (см .: 15 163-164). К этому, собственно, призывают Ж. Делез и Ф. Ґватгари. Профессиональный комментарий освобождает текст от произвола любых возможных прочтений, всегда оставляя за читателем право соавтором и спивтлумачем текста, но не его разрушителем. Здесь действительно уместно, как считает Иванов, вспомнить слова Б. Пастернака из "Охранной грамоты": "Границы культуры достигает человек, в ней спрятано укрощенного Савонаролу. Неукротимый Савонарола разрушает ЕЕ".

Рассматривая мир только сквозь призму сознания как феномен письменной культуры, как порождение Ґутенберговои цивилизации, постструктурализм уподобляет самосознание лица к определенной суммы текстов. Собственно множество текстов разного характера и составляет с этой точки зрения мир культуры. Как не устает

повторять Ж. Дерида, "ничего не существует вне текста", а следовательно, и любой индивид неизбежно находится "внутри текста", то есть в пределах определенного исторического сознания, насколько она доступная нам в тех текстах, которые мы имеем. И весь мир воспринимается Дерида как бесконечный, безграничный текст.

Фиксация истины в "пространственно-временном измерении текста" означает, по мнению Дерида, достижения истиной формы закономерной трансцендентальной историчности, в результате чего общение между индивидами выходит на трансцендентальный уровень. Это становится возможным благодаря тому "потенциально возможном (virtuel) диалоговые", через который "письменность создает автономное трансцендентальное поле, с которого можно элиминировать любой имеющийся субъект" (37, 84).

Например, любая интерпретация религиозного текста, как блестяще доказывает Ю. Кристева, предусматривает возможность конституировать его как объект анализа, а также дает возможность заметить, что он содержит в себе нечто такое, что не поддается анализу. В частности, библейский текст книги Левит, описывая определенные грани падения нравственности, осуществляет настоящую археологию пришествие субъекта, описывая его тщательное "шлифовки", выход в автономию, которая ни в коем случае не является реальная; она всегда чем-то неопределенным в отношения к Другому. Катарсический ценность библейского текста заключается в том, что он помогает получить себя там, где мы теряем свою "самость", он осуждает нашу нетерпимость, распознает нашу обеспокоенность, телесные боли, компромиссы или трудности жизни в социуме и культуре. Этот текст является непосредственная граница наших неожиданных падений том, что в нем исследованы амбивалентное желание Другого, в частности матери, как первого Другого; одновременно он конституирует меня как существо, наделенное речью (олицетворенную, обожаемую, призванную к общению). Библия - это текст, направляет свое слово на мои неудачи, одновременно делая для меня познания их причин. Таким образом, ценность библейского текста, как и сакральной литературы всех времен, Кристева видит прежде всего в том, что он придает смысл кризисов субъективности.

Анализ работ, которые в последнее время способствовали прояснению библейских идей, помог Кристева сделать вывод о вытеснении субъекта библейского высказывания и, вследствие этого, вытеснение его адресата. Говорят в Библии? К кому? Этот вопрос здесь особенно важно, поскольку касается вовсе не нейтрального или индифферентного субъекта, подобно субъекта современных интерпретативных теорий. Если правдой является, что все тексты, называемые священными, освещают ограничены состояния субъективности, уместен вопрос о том специфические состояния, которые известны библейском рассказчику. Вот почему это касается интра- или инфрасубьективнои динамики священного текста, что должно вызвать интерес к такому чтению. Безусловно, эта динамика кроется также в образной составляющей самого текста. Однако интерпретация его зависит от соотнесенности с новым пространством, пространством субъекта говорит.

Бытийная сущность, интенционный структура любого текста, судя по всему упомянуто, не ограничивается фактом того, что он "уже есть", уже существует, уже должен предстать перед нами целиком, а нам остается только созерцать его чистую присутствие. Любое произведение культуры в принципе можно понять в его поставанни, то есть в аспекте его внутреннего времени. Он является становлением, где то, что встал, является только следствием его. Так, музыкальное произведение в своей полноте живет в процессе его исполнительского, конкретно-инструментального осуществления, так же - поэтический или драматическое произведение: все они живут в "порыве выполнения", который может быть интериоризированные уже post factum.

Даже смысл так называемых пространственных искусств - скульптуры, архитектуры, живописи, рисунка, - так же можно понять из их исполнительское осуществления. Имеющаяся пространственная форма - это только следствие ее создания рукой мастера. В этой окончательной форме опытный глаз прочтет процесс ее рождения. Это экспрессивно-материальное поставання вряд ли можно отделить от общего содержания текста.

В общем, поставання предмета искусства, как любого культурного текста, можно понимать как деятельное единство субъекта-мастера и живого объекта-материала. Иначе говоря, эстетический объект появляется как творческий объект, обладающий деятельной исполнительно-интенционный структурой. Поэтому понятно, что здесь исполнительный процесс предстает не столько в узко интерпретационном аспекте, сколько в аспекте онтологическом.

Обратимся еще раз к идеям М. М. Бахтина, получившие всеобщее признание. Текст - это любой связный знаковый комплекс; он предусматривает общепонятный систему знаков (хотя и содержит моменты, лишены знаковости). Каждый текст является индивидуальный, знаково неповторимый, имеет субъекта, автора. Однако не менее важной является проблема второго субъекта (адресата), воспринимающего, комментирует, оценивает, отрицает подобное. Впрочем, в определенных пределах текстуальное анализ может отвлекаться от авторства, ибо текст (как своеобразная монада) отражает все тексты определенной смысловой сферы. И любая система знаков, и текст предусматривает перевод на другие знаковые системы (другие языки). Но текст никогда нельзя перевести окончательно, исчерпывающе. Исследование и понимание текста это вопрошание и беседа, то есть диалог (см .: 8).

Подытоживая, сформулируем следующий вывод: как текст могут и должны быть прочитаны любые достижения культуры. Однако именно анализ рассказа произвел основания для полного и окончательного признания потребности в анализе, и именно в анализе текстуальном.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   След >