Универсум культуры как интертекст

Следует признать, что бытие каждого сообщения в знаковом пространстве культуры имеет достаточно парадоксальную природу. С одной стороны, любое сообщение - единство, замкнутый целое, границы которого четко очерчены, - иначе оно просто не воспринималось бы как факт сообщения, то есть как некий "текст", содержащий определенный смысл. Но, с другой стороны, это такое единство, которая возникает из множества разнородных и разноплановых факторов, и такой замкнутый целое, которое способно индуцировать и впитывать незавершенную и бесконечную работу мысли, а следовательно, и бесконечные смысловые потенции.

В своей двухплановую сущности каждое сообщение выступает и как аккумулятор континуума культурного опыта (что движется во времени и культурной памяти, видеокартой и течет, как сам этот мнемонический континуум) и как объективно существующий "текст", который предстает перед субъектом, его воспринимает, бесконечно сложным, но стабильным предметом познания. Иначе говоря, любой культурный акт (сообщение) - это "опыт", что беспрерывно реагирует на окружающую среду и так же непрерывно изменяет это окружающей среды самим фактом своего существования и своего движения во времени, и в то же время - это неделимый смысловой конгломерат, своего рода смысловая "плазма", различные компоненты которой, общие и отдельного, растворяются друг в друге и проявляют себя только в сплавах и фузии со всеми другими компонентами.

Тезис, что текст, или дискурс, не является полностью замкнутым целым, приводит к проблематике интертекстуальности / интердискурсивности. Представленная в форме реминисценций-отголосков, интертекстуальность не проявляет себя как окаменевший слой, похоронен в пространстве текста. Она, наоборот, выступает как предпосылка порождения и динамизации текста. Итак, принцип интертекстуальности претендует на радикальную ревизию самого понятия текста. Именно поэтому Ю. Кристева указывает, что интертекстуальность предполагает понимание динамического характера текста, который имеет дело с "эфемерными" структурами, скорее "квантами", чем "указателями". Когда мы принимаем во внимание интертекстуальность, это, по мнению Кристева, делает текст феноменом транслингвистичним (41, 12).

Пребывание в контексте "ситуации постмодерна" побуждает нас к использованию его конструкций и лексикона, важное место в котором занимает и понятия интертекстуальности.

Для исследования интертекстуальности форма сравнения уже не выступает доминантной, прицип интертекстуальности исключает сравнения как контрастное сопоставление различных текстов культуры. К тому же текст как интертекст ("галактика означникив") нельзя разделить, поскольку он весь - высказывания; он не только такой, что один раз ставит вопрос и требует ответа; он дерзость снова, изнутри себя, выяснить новый вопрос бытию, которое возникает у нас на глазах, а значит, снова организует его (бытие) в произведение культуры. Разделить такой текст означает не понять и разрушить и его вопрос, и его ответы.

После М. Хайдеггера любое толкование мыслится как диалог между прошлым (текст) и нынешним (толкователь), как диалектика вопросы и ответы. Согласно Гадамером, значение текста никогда не исчерпывается интенциями автора. Когда текст одного историко-культурного контекста попадает в другой, с ним связываются новые интенции, которые не предусматривали ни автор, ни читатели. Любое толкование контекстуальное, невозможно познать текст таким, какой он есть сам в себе.

Согласно вводится понятие интерпретанты, что коррелирует с понятием промежуточного знака в Ч.С.Пирса. Знаковые соответствует текст, а объекту - интертекст, по которому устанавливается референция: слова имеют своими референтами другие тексты (референтом текста является другой текст). Интертекстуальность функционирует тогда, когда прочтения текста проходит через интерпретанта. Текстуальная интерпретанта, что, по мнению М. Рифатера, существует в форме другого текста, интегрирует интертекстуальность, вследствие чего интертекстуальный связь подчиняется тем же правилам детерминации, и текст. Текст и интертекст являются инвариантами одной структуры. А следовательно, текст не только отражает реальность, но и сам является реальностью культуры, особым средством ее формирования.

Сегодня трудно представить, как можно было защищать тезис о том, что все в конкретном произведении индивидуальное, что в нем все - неповторимый результат вдохновенного творчества, никоим образом не связанной с предыдущими произведениями. К тому же произведение, как сконстатував П. Рикер, идет впереди самого художника, он - ПРОСПЕКТИВНЫЙ символ личностного синтеза и общечеловеческого будущего, а не просто регрессивный симптом нерешенных конфликтов.

Излишне говорить о феномене путешествующих сюжетов и топосов. Определяя этот феномен, И. Франко удивительно точно подметил, что сюжеты "как микроскопийний грибок, летают в воздухе; оседают и разрастаются в местах и временах далеко отстоящих, прилегающих к лицам, разделенных от себя сотнями миль и тысячелетиями времени, хотя, без сомнения, благодаря какой-то далекой покревности ситуаций и обстоятельств, которые для исследователя не все и видны отчетливо "(Франко И. Наливайко в медном бици. причинок в историю легенды // ФранкоИ. Собрание сочинений: В 50 т. - М., 1982. - Т. 36. - С. 376-390).

При ближайшем рассмотрении, как показывает Ю. Кристева, "любой текст - это мозаика цитации, любой текст является поглощение и трансформация другого текста" (40, 85). Ведь каждый автор бесконечно проделывает определенный опыт с текстами других авторов, бесконечно, хотя и без кавычек, цитируя их (следуя принципу Маларме: какая разница, кто это сказал). Ссылки на другие тексты не только "поглощаются", но и "трансформируются" в стиль текста и эта трансформация определяет производительность текста как динамизованого объекта. Понятие текста здесь охватывает множество явлений, которые и были обобщены Р. Бартом и Ю. Кристева в понятии интертекстуаль-посте, что было поставлено на место понятия интерсубъективности. И поэтому в дальнейшем мы сфокусируем анализ в области феноменологии, определенной Е. Гуссерль как научное осмысления трансцендентальной субъективности.

Субъективность, по мнению Гуссерля, должна быть преодолена не извне, а изнутри, через радикальное самоуглубления, и именно в этом заключается процедура эпохэ. Чистая субъективность - абсолютный горизонт сознания; ее универсальность Гуссерль пытался обеспечить через конституирования чистой поэма печной структуры, которой и оказалась в поздний феноменологии философема "жизненный мир". "Жизненный мир" - это тотальная предпосылка любого опыта. Нельзя представить себе ни одной мысли или высказывания, которые в факте самореализации НЕ отталкивались ВИЧ потаенного горизонта определенного абсолютного "тезауруса" потенциального фонда вероятных интенций. Жизненный мир предстает как мир культуры и интеркультурнисть относится к его основных аспектов. Итак, чистая субъективность достигает соответствия в МИРОВЫМ ЦЕЛЫМ.

Интерсубъективность, - заключает М. Мерло-Понти, - это определенное трансцендентальное Мы, вместе с тем имеет свое эмпирическое воплощение. С одной стороны, Мы совокупность трансцендентальных конститутивных субъектов. Но, с другой стороны, поскольку Я бытия в мире, Интерсубъективность выступает как Интерсубъективность мунданна (мировая), что существует в социальном мире как в мире культурной, языковой.

Именно благодаря феномену интеркультурности (в нем отзывается и Гусерлеве понятие интерсубъективности .и конкретизация интерсубъективности через интертилеснисть Мерло-Понти) интерперсональный обмен расширяется до интеркультурного обмена.

Современная коммуникативная философия и, в частности, К. А. Апель, мыслит интерсубьективних сообщество одновременно и как трансцендентальную, и как эмпирическую. Предметом наук о духе, по его мнению, как раз и должно быть ограничено коммуникативная сообщество, охватывающее в идеале все общество, и этот идеал (неограниченной коммуникативной сообщества) проецируется на реальное общество. Анализ речевой коммуникации выходит на уровень осмысления интерсубъективности не как совокупности субъектов, конституирующих мир, а как сообщества субъектов, которые приходят к согласию относительно совместной интерпретации мира. Поэтому и введено ним понятие универсальной коммуникации указывает на возможность универсального взаимопонимания и, в идеале, достижения единой интерпретации: искомой Ч. Пирсом "семантической согласованности интерсубъективно значимой" репрезентации "объектов через знаки" (2, 183).

Итак, любой текст в культуре следует рассматривать как часть более широкого культурного континуума. Иначе говоря, даже самые "замкнутый" текст имеет двойную "валентность", то есть ассоциативность относительно определенных предыдущих текстов, на которые творчество автора опирается имплицитно и / или эксплицитно, а также относительно будущих, еще несотворенных текстов, которым он ставит вопрос, требуя ответа. Таким образом, понятие интертекстуальности можно определить как совокупность всех возможных подтекстов какого-то текста, или шире - совокупность всех возможных интерпретаций, аллюзий и параллелей, имплицитно содержатся в определенном тексте, интертекст, следовательно, это как единый целостный организм; что больше связей этого интертекста удастся обнаружить, то лучше будет его интерпретация.

В культурологии теория интертекста может рассматриваться в следующих аспектах:

• непосредственное заимствования, цитирование, включение в текст высказываний, принадлежащих другому автору;

• заимствования образов, намек на образный строй другого произведения;

• заимствования идеи, миросозерцание, способа или принципа отражения мира (см .: СО).

Отсюда тенденция рассматривать интертекста генетическом аспекте, то есть выявлять его источники - определенный исходный текст. Однако нас интересует другой аспект проблемы интертекстуальности. Срок интертекст используется еще и для обозначения совокупности текстов, постоянно развивается и существует ли на идеальном, то на виртуальном, то на библиотечном уровнях, и конструируется в corpora. Срок corpora используется во множественном числе, поскольку тексты могут группироваться по времени их создания, по способу воспроизведения, по жанрам, по отраслям применения, по языкам тошо. Стоит акцентировать, что реальное функционирование корпуса в восприятии потребителей отличное от модели реконструируемого филологами или культурологами; читателю корпус настоящее синхронно.

Каноническое формулировки понятий "интертекстуальность" и "интертекст", по мнению большинства западных теоретиков, дал Р. Барт: "Каждый текст является интертекстом, другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых формах: тексты предшествующей культуры и тексты культуры вокруг них. Каждый текст это новая ткань, сотканная из старых цитат. Отрывки культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т.д. - все они поглощены текстом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык. Как непременное условие для любого текста, интертекстуальность не может быть сведена к проблеме источников и влияний, она, совместная сфера анонимных формул, происхождение которых редко можно обнаружить, бессознательных или автоматических цитацией, даваемые без кавычек "(36, 78).

Что касается цитаты, то она в поэтике интертекста уже не играет роль лишь дополнительной информации, отсылки к другому тексту, цитата становится залогом самовозрастания смысла текста. Поэтому текст (в контексте постмодернистского взгляда) оправдано в каждой его детали, в его "вторичности" (его имя геннии несущественные) как сплошной факт культуры.

Ц. Тодоров ближе Р. Барта подходит к идее (потом развитой Ю. Кристева) о самодвижение интертекстуальности, он стремится к учету комплекса факторов ее существования. Исследуется НЕ произведение, а то, как литературный дискурс может влиять на возникновение произведения. Таким образом, предметом исследования Тодорова является собственно, не литературный текст, а именно дискурс (т.е. анализируются не материальные тексты, а зафиксированные в них ментальные структуры - - дискурс). Такой взгляд на проблему дал Тодорову основания поставить вопрос о соотношении смысла и интерпретации в анализе произведения. Смысл определяется как функция каждого элемента в произведении, функция, соотнесена с коррелятивные связи всех составляющих произведения, а интерпретация - как результат его взаимоотношений с критикой и эпохой в целом. Смысл произведения устойчивое, каждый элемент его может вступать в значимые отношения с другими составляющими, шо и фиксируется нарративной структурой текста. Поэтому в произведении нет ничего случайного, ведь все в нем взаимодействует. Итак, смысл неотрывно связан с контекстуальной интерпретацией. В конце концов, вопрос о смысле произведения не имеет смысла, так как произведение всегда интерпретируется и поэтому может стать неузнаваемое.

"Точка рождения" текста / дискурса мыслится сторонниками теории интертекстуальности / интердискурсивности не как субъектная точка, а как позиция, в которой субъекты высказывания могут быть взаимозаменяемы. Скажем, с точки зрения Фуко, выступающий дискурса не говорит "от своего имени" и не может основывать свою речь на субъективности. Это не значит, что в процессе высказывания в пределах определенного дискурса существует одна и только одна законная позиция, потому что совокупность высказываний, соотносятся с той же позиции, может распределяться по нескольким дискурсивными жанрами. Впрочем, она не случайно, поскольку обусловлена наличием определенного ячейки с постоянным смыслом.

Текстовые всегда угрожают оползни смысла, и эта скрытая и одновременно настойчивая настроенность на сдвиг постоянно удваивает текст (расширяет его пространство) уже с момента его возникновения. Итак, интратекстуальнисть неотделима от интертекстуальности.

Отсюда возникает определенная концепция смысла. Он не может образовываться как стала и однородная величина, он всегда есть определенное "веер возможностей", определенная неокончательная стабилизация в игре различных сил. Даже тот текст, целостность которого отсылает к элементу, связанного с каким-то одним субъектом, оказывается распыленным. 1 хотя текст имеет значение только в отношении условий его создания, а также в соответствии с условиями его толкование, он формируется не только теми элементами, которые непосредственно его образуют и которые высказанными. Здесь формулируется мысль, ставшая центральной в осмыслении феномена интертекстуальности, мысль о том, что невысказанное имплицитно присутствует составляющей любого текста.

Частично смысловое наполнение символических форм текста определенной эпохи словесно формулируется и доступное нам как текстуально удостоверенное знания. Это эмпирически имеющийся материал, гарантирующий верификацию. Например, с византийской и старославянского богословской литературы мы узнаем, что на языке иконы гора обозначает духовное восхождение, палаты - разумный строй творения и тому подобное. Поэтому мы бы получаем словарь определенного языка. Но другая, особенно важная часть смыслового наполнения, связанная с ощущением, страданием, молчаливым созерцанием, осталась для нас невысказанной, домислюваною истиной. Конечно, адепты прошлого понимали этот смысл, но понимали, говоря словами Ф. М. Достосвського "не формируя ответы" (рус. "Неответчиво»). Именно этот невысказанный смысл - интимное достояние культурного круга, так как только слишком само собой разумеющееся нельзя не разъяснять, и только самое важное страшно произнести. Это придает ему особое значение и прелести.

Вспомним, что замысел "Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна состоял в том, чтобы провести границу (идея в духе Канта), которая отделяла то, что может быть высказанным четко (знание) от того, "о чем не следует говорить" , о чем надо молчать.

Он подводил читателя к мысли, что именно здесь, в особой сфере человеческого духа (ей даются условные имена - мистическое, невисловлю-а не) рождаются, живут, решаются определенным образом, чтобы потом в другом виде возникать снова и снова, самые и самые важные для человека проблемы. Таким образом, основные для нас проблемы жизни, долга, счастья, судьбы лежат за пределами "знание", в другом, "верхнем" регистре Духа. их удается особым образом выражать в музыке, поэзии, религии, философии как формах живого человеческого опыта. Они раскрываются только опосредованно - обнаруживают или проясняют себя.

Характер любого смысла как такового предполагает определенный "трансцензус". Человек в каждом категориальном акте познания и свободы свидетельствует себя как существо, что, выходя за пределы своего Я и за пределы любого категориального объекта, в зависи не в от какой непостижимой тайны. Только в антиципации бесконечного можно узнать конечное, и только там, где это происходит, становится возможным свобода. Невысказанные смыслы, очевидно, трансцендентные по отношению к сознанию суток, предусматривающий возможность соотнесения их с категорией общечеловеческого.

Показательны в этом смысле исследования Ю. Лотмана и Б. Успенского. Анализируя творчество Карамзина, они отмечают: "для выяснения позиции автора существенным является не только то, что он включил в свою книгу, но и то, чего он не включил, поскольку пробелы входят в активную архитектонику мысли, если читатель их чувствует "(23, 541).

Часто мы не имеем возможности прокомментировать все смысловые ассоциации определенного автора. Так, комментаторы "Опытов" Монтеня говорят об особом "искусство обмана" писателя. Чтобы завладеть вниманием читателя, заставить его почувствовать замолчано, он прибегает к опосредованного, уклончивого способа изложения материала, используя многочисленные метафоры, антитезы, парадоксы, необычные названия разделов, деавтоматизуе читательское восприятие - все это заставляет внимательно доискиваться до истинного содержания эссе.

Или, например, о Гете нам известно, что он мыслил, чувствовал и воспроизводил мир как движение. Ради этого он, будучи еще юношей, усердно трудился над немецким языком, что способствовало блестящему умению нетривиально сочетать наречие с деепричастием или глагол с неожиданным предлогом; это повышало остро ощутимую динамичность, меняющуюся направленность невысказанного непосредственного содержания.

По мнению П. де Мана, Руссо велик не тем, что хочет сказать, а тем, о чем проговаривается. Такой взгляд достаточно мотивирован и будет способствовать прочтением Руссо; мы должны принимать на себя риск чтения между строк.

Не случайно умонастроение первой половины XX в. сделал главной задачей гуманитарных наук разоблачения того, что скрыто за словом. Для О. Шпенглера (который достаточно четко выразил свою позицию в теоретико-философских контроверз суток) реальность культуры находится в том, что принципиально не может быть выражено - в объективной структуре, в пластическом жесте, в бессознательном такте и ритме, что улавливается только артистической интуицией. Отсюда возникает вероятность произвола, которая стала в Шпенглера печальной реальностью.

Дело в том, что осознанные и высказанные смыслы - это также "бытие", которому нет разумных оснований отказывать в онтологическом статусе. Оба вида объективации смысла текста - произнесен и непроизнесенные, взаемокоригуючись, спасают смысл от массивного застывания в форме, от уничтожения через овеществление. Полагаем, что эта проблема интересно редуцируется Ю. Кристева в ее разграничении понятий "гено-текста", "фено-текста", созданных по аналогии с биологических понятий генотипа и фенотипа.

То, что обозначается понятием генно-текста, является неструктурированная смысловая множественность, охватывающая весь семиотический процесс (с присущими ему разрывами), включая возникновение символов и ядер смысла; это процесс, течет сквозь зоны временных ограничений. Итак, это посылка, что находится на предречевую, к вербальном уровне (это определенный "абстрактный уровень лингвистического функционирования"), над ним расположены, что сказывается Кристева как фено-текст. Фено-текст - это иерархическая структура, подчиненная правилам коммуникации, которая предусматривает субъекта акта высказывания и адресата; это все то, что зафиксировано в тексте, реально имеющиеся фразы естественного языка, различные типы дискурса, которые выкристаллизовались из своеобразного "культурного раствора" гено-текста.

Теперь остановимся на еще одном интересном аспекте проблемы интертекстуальности ее соприкосновения к проблеме "смерти автора". Общеизвестно, что когда для философской внимания проблема языка становится собственной проблемой, по ее анализ влияют общекультурные процессы, все интенсивнее определяли любую форму выражения в ее функционально-прагматическом, то есть "вещественное" значении и смысле, и вытесняли личностный смысл сказанного. Отсюда и волна герменеетичнои, структуралистской, лингво-философской, экзистенциальной внимания к языку, новой риторики и того пространства, где непосредственность сознания уявнюеться в ряде опосредований.

М. Хайдеггер остро почувствовал приближение той волны, буквально затопила мир, где слово-средство заполонило ли все возможное пространство мижсубьектности (технизированные-коммуникационного социума), вытеснив жизни слова-общения. "Язык - это тот извечный измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается способной откликнуться на бытие ..." (ХайдеггерМ. Поворот // Новая технократическая волна на Западе. - М., 1986. - С. 87). Философская проблематизация языка и экзистенциально-онтологическая ее тематизация, начатая Хайдеггер, сегодня; пожалуй, только достигает своего наивысшего подъема.

Здесь не только по-новому начинает звучать тема где персонализированного субъекта, "безличного Я", полна напряженностью собственно экзистенциального мышления, не только происходит, по выражению Р. Варта, "ампутация личности творца", но и тематизуеться пространство слова (произведения, текста) - пространство мижсубьектнои встречи. Наличие в тексте автора и читателя предусматривает телеологический принцип описания действительности; в тексте что-то сделано кем-то и с какой целью.

Показательно, что когда настойчивый проводник проблемы ментальности М. Блок описал феодализм с точки зрения человека вообще, не менее настойчивый ее поклонник Л. Февр удивился, что в книге Блока личность человека почти незаметна. Февр опасался, что сдержанность автора может превратить средневековое общество в подобие стада (а это то же, что и дискурсивная неразделенность). И сформулировал одну из своих задач: найти различия между автором-историком (который действует только на основании показаний, а следовательно, выполняет функцию автора) и автором - творцом истории.

В М. Фуко, Р. Барта автор уступает свое место писанию, текста или скриптор, что не является "лицом" в психологическом смысле, а хотя бы только "субъектом" в грамматико-лингвистическом смысле;

это субъект высказывания, не предшествует акту высказывания, а рождается вместе с ним, здесь и сейчас. Его позиция - это позиция ангажированного субъекта, погруженного в определенный социокультурный контекст. Познания, становится возможным только с позиции такого субъекта, всегда ситуативное, исторически детерминировано и, наконец, коллективное. Лишенный исходной точке, текст оказывается "сотканным из цитат". Из "смерти автора" выводится и понятия интертекстуальности.

Но эти идеи оригинальным произведением постструктурализма? Как не вспомнить, к примеру, романтиков. Ведь сам язык высказывалась за Новалиса, когда он в небольшом произведении "Монолог" утверждал: "возможно, речевое импульс, побуждение к говорения, является определенный признак вторжения языка у меня". Субъект, говорит, - это лишь маска, одетая единственным и постоянным субъектом высказывания - же языке. Не писатель пользуется языком, наоборот, речь пользуется писателем; писатель - это человек, воодушевленная языке.

Для Новалиса, как и для других романтиков, идеальное соотношение - это такое соотношение, когда один элемент является одновременно и частью, и образом целого, когда он "входит в состав" и одновременно "имеет сходство". Отсюда вытекают идеи о непременную связанность разных произведений искусства, скажем, частое уподобление поэзии музыке и математике. Ф. Аст и Ф. Шляйермахер, формулируя теорию герменевтического круга, именно «круг» понимали как следствие всеобъемлющей когерентности произведения; имплицитно или эксплицитно они предполагали, что все произведения когерентные. Если когерентность не замечается и не обнаруживается, то это свидетельствует о несовершенстве толкования. Истина находится только в идее целого. По этой причине только тот имеет правильный взгляд на античность, кто судит о каждом отдельном дело в духе целого. Любая отдельная часть целого является одновременно образом этого целого. Целое (например, дух античности в целом) дается нам в каждой его части, и нет нужды познавать его каким-то другим образом.

Интересно вспомнить также факт анонимности литературного творчества в эпоху Средних веков, когда по имени автора трудно увидеть конкретное лицо. Типовое здесь доминирует над индивидуальным, делая его интертекстуальным прочтения.

Это касается, например, не только загадочного Турольдус "Песни о Роланде", но и создателей многих рыцарских романов (см. Об этом подробнее: А. Д. Михайлов. Французский рыцарский роман и вопросы типологии жанра в средневековой литературе. - М., 1976 ).

А разве не представляли собой "Сентенции" или "Сходства" Эразма Роттердамского отрывки из различных произведений, заключенных в другой произведение, которое впоследствии было преобразовано в проповеди, эссе, пьесы, сонеты шестнадцатого века?

Анонимность, связанная с цитированием чужого текста, с перекликается образов и имен, оказывается большой формообразующей силой. Так, ґьотевський Фауст - алхимик, что обратил внимание на собственную личность, - с большой энергией перемешал в колбе различные эпохи и "испарил" из них свою собственную неповторимую личность, настолько сильную, что она обладает способностью даже наших современников делать своими соавторами. И как Гете до конца развил потенции, имеющиеся в народных преданиях о докторе Фаусте, так и "Доктор Фаустус" Т. Мана, и "Фальшивый Фауст" М. Зарина явили новые и воссоздали старые смыслы этого образа, что, по меткому выражению В. Белинского, является "всем человечеством в лице одного человека".

Можно бесконечно множить примеры, свидетельствующие об универсальной интертекстуальность культуры. Поэтому центрирования на одном факте культуры, вокруг которого группируются другие, разрушается в пользу мижсферы, мижцарины, где одно связано с другим, и каждое является тем, чем оно есть, только из-за своей согласованность с определенным смысловым контекстом (знаковой системе).

К примеру, несмотря на свою привязку к конкретно-исторической культуры, новоевропейское музыкальное мышление и структура музыкальной темпоралькости имеет сейчас характер почти универсальный, пронизывая собой все коммуникативные и семиотические ситуации музыкального мира. Трудно найти сейчас культуру, которая так или иначе не почувствовала на себе, да не-осознанно и косвенно, влияние новоевропейского музыкального мышления, а следовательно, не влилась в единый музыкальный интертекст (подробнее см .: Аркадьев М. А. Временные структуры новоевропейской музыки. опыт феноменологического исследования. - М "1992).

Однако именно в авторе, а не в функции автора реализуется то, что Фуко называет сингулярной формой опыта, которая - через голову - может нести в себе универсальные структуры. В этом случае автор выступает в совершенно концептуалистского духе именно как автор, самостоятельное, особое целое, то есть независимым, не таким, что перевидкривае какую-то мысль, а таким, что ее творит. Пожалуй, эта авторская двусмысленность помешала Фуко окончательно констатировать смерть автора. Можно даже сказать так: в одном смысле автор умирает, когда исчерпывающе перевидкривае дискурс; в другом смысле автор рождается, поскольку он должен творить новый дискурс. Автор умер, да здравствует автор!

Итак, структуралистская система ориентиров доказывает, что при анализе относительно изолированных и равновесных состояний культуры можно обойтись и без "авторской функции", и индивидуальные фигуры в этом случае цилокупний разлагаются на семиотические параметры текста. Однако Бог, мир, душа определяются апофатически. Это ценностно-идеальные вершины культуры, создают напряжение смыслового поля цивилизации; на диалоге с ними основанный гуманитарный метод понимания. Не случайно на сцене структурального мышления появляется персонаж, который именуется Духом. "Язык и культура, - говорит К. Леви-Стросс, - есть два параллельных виды деятельности, относящиеся к более глубокому слою. Я считаю, что этот гость был среди нас, хотя никто не догадался пригласить его на наши дебаты: это человеческий Дух" (19, 67).

Анонимность и креативность, таким образом, составляют внутренний нерв дискурса. Для споров о сосуществовании ментальности и культуры - это очень важно "прореживания" дискурса, так как среди безмолвной большинства оно позволяет услышать уникально значимое, интонационно и ритмически выраженное ответственное речи. Дело в том, что тексты имеют разную ориентированность: одни из них рассчитаны на популяризацию, усредненные идей, другие - шедевры творчества - относятся к числу уникальных феноменов культуры. 1 те, и другие являются явления культуры; вопрос в том, в каких из них культура предстает не просто ментальностью, а именно культурой. Конечно, "заниженные" тексты, рассчитанные на "профана", также феномен культуры, но они культурные именно той мере, в какой в них отражаются высокие образы и картины мира. Напряжение от встречи высоких смыслов и способов их презентации пересотворюе "общие места" культуры, осуществляя таким образом сдвиг смыслов - важнейший элемент культурного преобразования. Сам термин "прореживания", введенный Фуко, отрицает неразборчивое слипание дискурсов, он свидетельствует о возможности отследить рождения и становления в русле дисциплинарном, правовом или ином - каждый из них. Вне оценочной индивидуализацией, характеризующий явление в его неповторимой интимной сущности, нет и шедевров культуры. Но в таком случае, вопреки утверждениям

Фуко, смыслы, которые с ведомость-культура обнаруживает в бессознательном - ментальности - не поверхностный эффект, а субъективация внутреннего,> где говорят не только структуры языка.

В то же время, Ц. Тодоров, анализируя ход психоаналитического лечения, предложенного 3. Фрейду, отмечает возможность его возведения к такой схеме: безличный дискурс → мижосо-бистисного дискурс → безличный дискурс; тем самым он воспроизводит базовую схему любой повествования: равновесие → нарушения равновесия → равновесие; любая рассказ, как показывает Тодоров, есть движение от одного состояния равновесия к другому (см .: 30 123). Итак, межличностный дискурс может рассматриваться как нарушение равновесия и он приводит к установлению нового равновесия. Как говорил Ж.Лакан: "для субъекта прогресс может заключаться лишь в интеграции, которой он достигает, занимая определенную позицию в универсальном". Безличный дискурс - это норма и душевное здоровье (38, 226).

Согласитесь, что даже молчание собеседника в коем случае не является эквивалентное его отсутствия; мы отыскать и зафиксировать ответ, даже если ее не слышим. "Нет речи без ответа, даже если ответом является молчание, при условии, что эту речь кто слышит" (38, 247).

Справедливо, что философия с момента вступления в пору зрелости прямыми или уклончивыми путями шла к очищению от любого субъективизма, но так же верно и то, что на этом пути скрещивались ее сила и ее слабость. Сила - поскольку нельзя было и надеяться на возможность философского подхода без предварительной очистки мысли от необязательных субъективистских привкусов, но и слабость - как мысль, последовательно очищена от случайных и посторонних факторов, настолько увлеклась самым чисткой, что решила очиститься вообще от каких-либо признаков индивидуальности. Как не вспомнить здесь, например, Гете, который инстинктивно опасался философии ("философия разрушит во мне поэзию", - говорил он).

Итак, если в анализе диалогических связей культуры мы делаем акцепт на "сравнении" различных культур (оценке значимости одних ее форм или типов относительно других), то поставлена постмодернистской парадигмой культуры проблема интертекстуальности прежде учит нюансуваты "модификацию" и "трансформации", что определяет производительность Текста культуры как таковой. Таким образом, перед философией культуры возникают следующие задачи: с одной стороны, понять культуру со всеми ее диалогическими связями, а с другой - найти в ней то, что способно развить ее со всеми трансформированными модификациями. Трансформации следует понимать не только в аспекте изменчивости текстов культуры, но и аспекте их прочной устойчивости (синонимии разных вариантов определенного текста). Попытки же истолковать природу интертекстуальный модификации заставляет обратиться к телеологического объяснения: интертекстуальная модификация культуры - это такая модификация, которая способствует улучшению ее выражения. Поэтому интертекстуальность, так же, как идеал неограниченной коммуникативной сообщества (хотя он выступает как должное, что только еще предстоит реализоваться в реальном историческом обществе), может проецироваться на реальное общество.

Вот почему можно примером говорить, о средневековом (как и любой диахронически другой) гипертекст как основу специфической средневековой интертекстуальности. Вот почему следует изучать то семиотический механизм, который обеспечил особый интертекстуальный связь между ветхозаветными пророчествами и событиями, связанными с судом, казнью и воскресением Иисуса.

Интертекстуальный анализ связей и трансформаций текстов культуры способствует пониманию ее внутренних увязок. Ведь по всем трансформациями всегда возникает определенный инвариант - предел, к которому направляются трансформы. Однако интертекстуальный подход выходит за пределы широкого ценностного контекста, а интертекстуальность становится фактором, шо помогает исследовать каждое произведение культур как со-бытия и взаиморазвитие многих совершенно разных миров - разных онтологически, духовно, душевно, телесно. Скажем, все больше теоретическая внимание украинском историографии к проблеме мультипликованости Украинский социокультурного пространства - ярко выраженной контактной зоны с весьма пестрым спектром социокультурных феноменов - стимулирует внутреннюю настроенность на создание обобщенной модели украинской интертекстуальности. Эта модель имеет учесть, как отмечает Н. Яковенко, не только "западность" украинской культуры, но и интернализированный фактор ориентальной традиции (не только византийской или российской, но и тюркского), выступавший органической частью жизни славянского этноса. Такое "розкритття" Украинская життепростору устраняет необходимость разграничения "нашего" и "чужого", позволяет сбалансировать затерянный в глубинах повседневности "настоящий" Восток с расположенным буквально на поверхности культуры Западом, а затем - провозглашает интертекстуальную открытость Украинский жизненный мир.

От философии интеркультурности, как отмечает Б. Вальденфельс, ожидают понимания нового универсализма, главный интерес которого связан с феноменом интеркультурности только тогда, когда он допускает другие интересы, учитывает свое собственное влияние и притязания чужого опыта. То есть, "интеркультурнисть значит больше, чем мультикультурность в смысле культурной множественности, а также больше, чем транскультурнисть в смысле переступания границ определенных культур" (10, 94).

Легко заметить, что постановка вопроса о возможности сосуществования "различий без противоречий" (Ж. Делез), "толерантности к многообразию", которая признана Ж. Ф. Лиотаром доминантой осознание современностью проблемности своей уникальности, как и смысл "различения" Ж. Дерида ( как наличии ненаявного, нетождественности тождественного, присутствия в настоящем / еще / прошлого и / уже / будущего) оказывается в принципиальной открытости различных парадигм бытийности культуры, а следовательно, и в своеобразной "интертекстуализация" современной культуры. К тому же, реальное столкновение между различными культурами, как утверждает известная американская исследовательница С. Бенхабиб, создает не только "сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости" (9, 42). Если мы уважаем людей как творцов культуры, то это не значит, что мы имеем "классифицировать и упорядочивать" их миры или отказать им в уважении, отстраняясь от их жизненный мир. "Глобальную цивилизацию, в которой будут участвовать граждане мира, нужно будет взращивать из местных предпочтений; с содержательных культурных споров, с переосмысления" нашей "идентичности; из привычки к демократическому экспериментирования с построением и перестройкой институтов" (9, 211).

Безусловно, "интертекстовий универсум культуры" является умственная конструкция, возникает в процессе субъективной рефлексии (основанной, однако, по социальной объективации). Однако в рамках этого символического универсума (символической совокупности текстов) можно просто жить, что мы и делаем. Все члены социума могут считать себя причастными к смыслового универсума, который существовал до их рождения и будет существовать после их смерти. Вся культура имеет теперь смысл. Отдельные ее факты и персоналы легитимируются благодаря их вхождению в всеобъемлющий смысловой мир (контекст).

П. Бергер и Т. Лукман характеризует символические универсум как продукты человеческого сознания, неизбежны тотальности; они играют ведущую роль в иерархии человеческого опыта (смягчая, в частности, ужас от ожидания своей смерти), упорядочивают историю. Даже маргинальные ситуации индивидуальной жизни (не включены в реальность повседневного существования в обществе к примеру такие переживаемые во сне и фантазиях) также охватываются символическим универсумом. Итак, символический универсум - это матрица всех социльно объективированных и субъективно-реальных значений; как некую индивидуальную биографию, так и целое историческое общество следует рассматривать как явления, происходящие в рамках этого универсума. Таким образом, символический универсум упорядочивает и тем самым легитимирует повседневные роли приоритеты и действующие правила, рассматривая их sub specie universi, то есть в контексте самой общей системы отсчета (она и творит универсум в буквальном смысле слова, поскольку каждый человеческий опыт можно понять как имеющий место в его пределах). В таком контексте даже тривиальных поступки могут приобрести глубокого значения. В конце концов легитимация идентичности происходит в том случае, если она находится в контексте символического универсума (см .: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. - М., 1995.- С. 150-169).

Однако контекст - это всегда другие тексты. Акт возникновения интертекста, как отмечает Ю. Кристева, следует рассматривать как процедуру "чтения-письма": интертекст пишется в процессе прочтения чужих дискурсов и поэтому любое слово (текст) является такое пересечение других слов (текстовых плоскостей), где можно прочитать по крайней мере еще одно слово (текст). Горизонтальная ось (субъект - получатель) и вертикальная ось (текст - контекст) в конце концов совпадают. Разграничение этих двух осей (и у М. Бахтина, и у Ю. Кристева) - это разграничение диалога и амбивалентности. В древности глагол "читать" имело значение, о котором следует напомнить: «собирать», «подбирать», «подслушивать», «следовать», «воровать». То есть "чтение" есть определенное активное присвоение чужого. Писание - это чтение, что превратилось в производство, это - "тотальная соучастие", орудия "текстовой работы". Бахтинский "диалогизм" обнаруживает в писании не только субъективное, но и коммуникативный, так сказать, интертекетовий, посылка. В свете этого диалогизму понятие "лица - субъекта писания" тускнеет, уступая место амбивалентности принадлежности (см .: 17 431-432).

Можно согласиться с Ж. Бодрийяр в том, что у Ю. Кристсвои происходит наложение теории амбивалентности на теорию интертекстуальности. Амбивалентный пространство культуры упорядочивается согласно двум формотвирних принципов - монологической (каждый новый текст детерминировано предыдущими) и диалогического, что требует логики дистанцирования, аналогии и "транс-финитности" (понятие, заимствованное Кристева по теории множеств Г. Кантора: "трансфинитные последовательность" непосредственно превосходит предыдущий каузальный ряд). Таким образом, термин амбивалентность применяется для обозначения переплетение двух типов пространства: монологической.

Р. Варт высказывает предположение, что рассказ возникает вместе с монологом, который является более поздним продуктом, чем диалог (см .: Барт Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов // Французская семиотика: Вот структурализма к постструктурализму. - М., 2000.- С. 231-232).

Выражение "амбивалентность" предусматривает факт включенности истории (общества) в текст и текста - в историю. То есть история может рассматриваться как конструкт, нарратив, что представляет нам настоящее рядом с прошлым. Согласно постгайдегеривською герменевтики, история склонна устранять преграду между внутренним и внешним, которая была основополагающим принципом исследований по истории культуры. Как бы, контексты сами теперь образуют нарративные конструкции, то есть тексты и снова тексты. Существует только текст - констатируют новейшие течения в истории, такие как американский New Histohcism (в частности, в лице Л. Монтроуз), идеи которого по "текстуальности истории" вполне созвучны теории интертекстуальности. Интертекстуальность - это признак того способа, которым определенный текст прочитывает историю и вписывается в нее.

Явление интертекстуальности означает, что любой текст - это "между-текст» (Р. Барт), он "помнит" не только культуру прошлого и настоящего, но и будущего. Так, К. Леви-Стросс убеждает нас, что фрейдовская интерпретация мифа о Едипа и сама является составной частью этого мифа; следовательно Софокла мы читать как цитирование Фрейда, а Фрейда - как цитирование Софокла.

Текст - это память, в атмосферу которой погружено каждого субъекта культуры независимо от его воли. Поскольку собеседником субъекта является текст, сам субъект также оказывается текстом. Даже если ему не пришлось прочитать ни одной книги, он все равно находится в окружении чужих дискурсов, которые впитывает сознательно или бессознательно. Итак, действительно, текст по своей природе и произведением (что расположен в определенной герменевтической плоскости, с которой он разворачивался и с горизонтами которой он сливается), и интертекстом одновременно. Возникновение произведения предполагает реструктурацийну трансформацию всего интертекетового материала; смысловые ценности интертекстуализуються во время "гармоничной" игры текстов (ведь целью биологизма является не преодоление, а гармонизация, охватывающей и идею разрыва - оппозиции, аналогии - как средства трансформации).

В общем, так же, как тема интенциональности гусерлианськои феноменологии давала право на расширение объективных ориентиров (интенционный становились восприятие, воображение, воля, эмоциональность, отношение к ценностям), так тема интертекстуальности узасаднюе новые возможности культурфилософскую рефлексии и, прежде всего, осмысление весьма актуальной для настоящее идеи "культуры мира" и проблем ее внедрения в современную реальность.

Наше время не назовешь веком критики, - заключил Дж. Оруэлл. Это эпоха причастности, а не отстраненности (26 150). Мы ответственны не только за грядущие поколения, но и за метафизическое оправдание всего предыдущего бытия культуры и создание новой парадигмы межкультурного понимания.

Контрольные вопросы и задания

1. Почему культура может быть осознана как Текст?

2. Какие существенные признаки текста?

3. В чем заключается отличие феномена текста от феномена произведения?

4. Охарактеризуйте суть нарративной концепции культуры.

5. Сравните понятия "нарратив" и "дискурс".

6. Имеет ли литература приоритетное значение среди остальных нарративов?

7. В чем заключается специфика феномена интертекстуальности?

8. получается интертекстуальный подход за пределы ценностного контекста?

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Автономова Н. Философия и филология (в российских дискуссиях 90-х) // Логос. 2001. № 4.

2. Апель К. А. Трансформация философии. - М., 2001.

3. Аристотель. Поэтика. - М., 1957.

4. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М., 1989.

5. Барт Р. "Писать" - непереходный глагол // Мировое дерево. Вып. 2. - М., 1993.

6. Барт Р. Фрагменты языка влюбленного. - М., 1999..

7. Барт P. Camera lucida: Комментарий к фотографии. - М., 1997..

8. Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии достойной гуманитарных науках: Опыт философского анализа // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979.

9. Бенхабиб С. Притязания культуры. - М., 2 003.

10. Вальденфельс Б. Топограф Чужого: студии к феноменологи Чужого. - М., 2 004.

11. Хайдеггер М. Гельдерлин и сущность поэзии // Возник Т. Тексты и переводы. - Харьков, 1998.

12. Гадамер X.- / Истина и метод: Основы философской герменевтики. - М., 1988.

13. Гете. Избранные сочинения по естествознанию. - М .; Л., 1957.

14. Женетт Ж. повествовательные дискурс // Женетт Ж. Фигуры. - Т. 2. - М., 1998.

15. Иванов Вяч. Старое и молодое в культуре и тексте // Лит. учеба. - 1983. - № 5.

16. Ингарден Р. Исследования по эстетике. - М., 1962.

17. Kpucmeea Ю. Бахтин, слово, диалог и роман // Французская семиотика: Вот структурализма к постструктурализму. - М., 2000..

18. Компаньон А. Демон теории: Литература и здравый смысл. - М .. 2001.

19. JJeeU'Cmpocc К. Структурная антропология. - М., 1985.

20. Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров: Человек-текст-сем ио-сфера-история. - М., 1996..

21. Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста // Лотман Ю. М. Избр. статьи: В 3 т. - Т. 1. Статьи по семиотика и топологии культуры. - Таллинн, 1992.

22. Лотман Ю. М. Текст в тексте // Лотман Ю. М. Избр. статьи: В 3 т. - Т. 1. Статьи по семиотика и топологии культуры. - Таллинн, 1992.

23. Лотман 10., Успенский Б. "Письма русского путешественника" Карамзина и их место в развитии русской культуры // Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. - Л., 1987.

24. Макинтайр Е. После добродетели: Исследования по теории морали. - М., 2 002.

25. Ортега-и-Гассет X. Нищета и блеск перевода // Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. - 4. 2. - М., 1975.

26. Оруэл Дж. Эссе. Статьи. Рецензии. - Пермь, 1992.

27. Рикер П. Время м рассказ. Конфигурации в вымышленного рассказе. - Т. 2. М .; СПб., 2000.

28. Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтики. - М., 1995.

29. Рикер П. Интеллектуальная автобиография. -К., 2002.

30. Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. - М., 1997..

31. тростникового М.В. Поэтология. - М., 1997..

32. Фреге Г. Мысль: Логическое исследование // Философия, логика, язык. - М., 1987.

33. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993.

34. Шаадат Щ. Новые публикации по интертекстуальности // Новое литературное обозрение. - 1995. - № 12.

35. Шпет Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. 1991. - М., 1991.

36. Bart R. Texte // Encyclopacdia universalis. - Vol. 15. - Paris, 1978.

37. Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la gйomйtrie de Husserl. - Paris, 1974.

38. Lacan J. Йcrits. - Paris: Seuil, 1966.

39. L'intcrtcxtualitc // Encyclopйdie philosophique universelle. - T. 1. - Paris, 1990.

40. Kristeva J. Sйmeiotikы. Rechechcs pour une sйmanalyse: Essais. - Paris: Seuil, 1969.

41. Kristeva J. La rйvolution du langage poйtique. - Paris: Seuil, 1974.

42. Rkoeur P. Temps et Rйcit. T. 3. - Paris, 1985.

43. Todorov. Thйories du symbole. - Paris, 1977.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ